Всё для Учёбы — студенческий файлообменник
2 монеты
doc

Шпаргалка «Экзаменационная» по Философии (Казарян А. Т.)

в1. Учение Гераклита о Логосе.

Идея логоса

изображает логос как то, познание чего требует совершенно особых усилий и предполагает изменение обыденных установок сознания. Логос – “слово”, “речь” самой вечной Логос сокрыт от большинства людей.Но если им о нем и поведать, рассказать, то вряд ли они сразу поймут, что это такое. Парадокс, однако, заключается в том, что с логосом, управляющим всеми вещами, люди постоянно соприкасаются, но “с чем они в самом деле непрестанном общении… с тем они в разладе” Гераклит, считал, что логос – то, что присуще всем и всему, то, что всем и через все управляет. Видимо, это одна из первых формулировок, идеи всеобщего закона, управляющего сущим. принцип, который объединяет любое тело, в том числе и тело человека, и то, что с телом связано, но ему никак не тождественно, то, что античные мыслители назвали душой.Гераклита интересует, что такое человеческая душа, а иными словами, что такое человеческие мысли, страсти, волнения. И кстати, огонь как первоначало для Гераклита приемлем еще и потому, что ему кажется: душу можно уподобить огню. Человеческая душа, полагает Гераклит, это какой-то невидимый динамический огонь. Уподобление души огню толкает Гераклита к одушевлению природы. Он и говорит: “Мы эту душу (т.е. огонь) в вещах не видим”. Но во всех вещах есть огонь, он – всеобщее первоначало, а одновременно и душа мира, душа вещей. В человеческом же теле душа принимает вид страсти, размышления, мысли, страдания и т.д.Когда Гераклит рассуждает о “сухой” и “увлажненной” душе, то его философские определения перемежаются с нравственно-бытовыми сентенциями. Души, по мнению Гераклита, рождаются из влаги: “из влаги испаряются .Но оставаться влажными им не подобает. “Сухая душа – мудрейшая и наилучшая). А вот всегда влажная душа – это настоящее бедствие, что очевидно в случае такого порока, как пьянство “Когда взрослый муж напьется и пьян, его ведет [домой] безусый малый, а он сбивается с пути и не понимает, куда идет, то душа его влажна.Душа толкуется Гераклитом как первооснова человеческой жизни и познания. Пусть, например, глаза и уши даны всем зрячим и слышащим, но сколь по-разному они видят и слышат ! “

2. Философия Пифагора.

Учение Пифагора известно нам лишь в пересказах древних философов. От самого Пифагора не дошло ни одной строки - по-видимому, он действительно ничего не писал. Непосредственные ученики Пифагора не оставили изложения его идей в отличие, скажем, от учеников Сократа. О Пифагоре говорят его современники Ксенофан и Гераклит Он поставил себе цель - найти путь ведущий к свету истины, то есть познать жизнь в единстве

в Грецию, где основал школу, в г. Кротоне. Целью Пифагора было не только передать

свое учение группе избранных учеников, но и применить эти учения к воспитанию юношества. В конце своей жизни Пифагор попытался провести реформу государственного

устройства, идеал которого состоял в порядке и гармонии и был чужд олигархии. Таким образом, Пифагор стремился поставить

во главе государства умных правителей, «опирающихся на высшее знание».

- у Пифагора было мудрое изречение: следует избегать всеми средствами, отсекая огнем и мечом, и всем, чем только можно, от тела - болезнь, от души - невежество,от желудка - излишнего, от города - смуту, от дома - раздоры, и от всего вместе неумеренность.

учениках, прежде всего, интуицию. Ведь мудрость есть понимание источника, или причины всех вещей, и может быть достигнута только поднятием интеллекта до той точки, где

он интуитивно осознает невидимые явления, направленные через видимые, становясь,

таким образом, способным к общению скорее с духами вещей, нежели с их формами.

Эта способность и есть интуиция.Развивая в своих учениках способность интуитивно познавать

мир, Пифагор исходил из естественных чувств человека и основных обязанностей при

по вступлении в жизнь и показывал соотношение последних с мировыми законами. Запечатляя

в сердцах молодых людей любовь к родителям, Пифагор расширял это чувство отождествлением

отца с идеей Бога, а мать - с идеей Природы.Но на данном этапе Пифагор считал,

что идея Единого Бога, Верховной истины, будет непонятна ученикам. Поэтому им давалось

лишь предвидение ее, перенесенное на музыку и числа.Пифагорейская теория чиселПифагор

Аристотель писал: «Пифагор признал математические начала за начала всего сущего».Философская

истина переносится им на музыку и числа. Число понимается как термин, приложимый

ко всем цифрам и их комбинациям. Пифагор определяя число как энергию и считал,

что через науку о числах раскрывается тайна Вселенной, ибо число заключает в себе

тайну вещей.Именно наука числе может обладать ключом жизни и сути бытия.Проникая

в свойства чисел, объясняя их различные сочетания, Пифагор пытался создать науку

всех наук. Все числа он разделил на два вида: четные и нечетные, и с удивительной

чуткостью выявил свойства чисел каждой группы. Четные числа обладают следующими свойствами:

любое число может быть разделено на две равные части, обе из которых либо четны,

либо нечетны. Например, 14 делится на две равные части 7 + 7, где обе части нечетные;

16 = 8 + 8, где обе части четные. Пифагорейцы рассматривали четное число, прототипом

которого была дуада, неопределенным и женским. «Четные числа, допускавшие раздвоение,

по поводу 1 (единицы) среди них существовали определенные разногласия. Некоторые

считали его положительным, потому что, если его добавить к нечетному число, оно станет

четным и, таким образом, рассматривается как андрогенное число, совмещающие как мужские,

так и женские атрибуты, значит оно и четно и нечетно.Обычаем у пифагорцев было

приношение высшим богам нечетного числа предметов, в то время как богиням и подземным

духам приносить четное число.

Таблица десяти чиселМонада, или Священная Единица, называется

так потому, что всегда остается в одном и том же состоянии, то есть отделенной

от множественности. Монада означает: 1. все - включающее Единое; 2.

сумму любых комбинаций чисел, рассматриваемую как целое.Таким образом, Вселенная

рассматривается как Монада, но индивидуальные части по отношению к частям, из которых

они состоят. Некоторые пифагорейцы рассматривали Монаду как синоним единого. Ее атрибутами

они называли следующее: она - четна и нечетна, она есть Бог, потому что является

началом и концом всего, она также есть вместилище материи, потому что производит

Монада для пифагорейцев тождественна великой

силе, сосредоточенной в центре Вселенной и контролирующей движение планет вокруг

себя. Она называется также зачаточным разумом, потому что является началом всех мыслей

во Вселенной.Монада сравнивается с вечностью, которая не знает ни прошлого, ни

будущего. Она называется любовью, согласием и благочестием, потому что неделима

3 Учение Парменида о бытии.

Парменид (родился около 540 г. до н.э.).: мысль о единстве и о неподвижности истинно сущего бытия., был связан с кругом пифагорейцев; в молодости, а может быть, не только в молодости Парменид разделял некоторые воззрения пифагорейцев Достигнув зрелости, Парменид разработал философское учение. Некоторые его положения направлены против пифагорейцев, от которых он в это время отдалился, Нелегко ответить на вопрос, кем был сам Парменид: материалистом или идеалистом. Вряд ли можно сомневаться в том, что логика развития элейской школы в целом вела от материализма к идеализму. В частности, ясно выступает в последующей истории греческого идеализма зависимость Платона от Парменида Но уже у Парменида, так же как и у его ученика Зенона, можно найти в теории познания резкое противопоставление разумного знания знанию чувственному. Противопоставление это, конечно, не есть ещё доказательство идеализма, но оно, несомненно, могло содействовать идеалистическому крену в философии элейцев.

будто Парменид был идеалист, плохо согласуется космология Парменида. Бытие, как оно существует по истине, Парменид представляет в виде огромного сплошного шара, неподвижно покоящяегося в центре мира. Вряд ли можно сомневаться в том, что это представление о мире как о бытии вещественном.

основных положений Парменида – утверждение о том, что мысль и предмет мысли – одно и то же Парменид утверждает другое: мысль – это всегда мысль о предмете. Мысль не может быть отделена от своего предмета, от бытия. Мысль – всегда бытие. Даже когда мы пытаемся мыслить небытие, оно всё же в каком-то смысле существует. Оно существует, оно имеет бытие, покрайней мере в качестве мысли о небытии. Мысль о небытии, во всяком случае, существует.

Но это значит, другими словами, что никакого бытия, в этом строгом смысле слова, нет. Существует только одно бытие.

, Согласно Пармениду, “небытие” – то же самое, что пустота, пустое пространство. Стало быть, когда он утверждал, что небытия нет, это означало в его устах, что в мире нигде нет пустоты, нет ничем не заполненного пространства, нет пространства, отделённого от вещества.

,говорил Парменид, будто в природе может существовать пустота; мир – сплошная масса вещества или шаровидное тело. Существует только бытие как лишь сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично, имеет форму шара (“сфайра” по-гречески – шар).

,: мир един, в нём нет и не может быть никакого множества отдельных вещей. По истине существует только единство, множества нет. В природе нет никаких пустых промежутков между вещами, никаких щелей или пустот, отделяющих вещи одну от другой, а следовательно, никаких отдельных вещей.,

Гораздо более резко, чем против пифагорейцев, Парменид выступал против учения Гераклита.

Гераклит утверждал, что основная характеристика прирдоы – вечный процесс периодически происходящих движений. Больше того, Гераклит утверждал, что это движение есть движение через противополжности. Единый огонь, составляющий естественную основу всех движений в природе одновременно, есть и не есть.

4. Апории Зенона

Задачу отстоять воззрения Парменида против выдвинутых возражений взял на себя ученик и друг Парменида Зенон. Он родился в начале V в. до н.э. (480) и умер в 430 г. От его сочинений дошли только многочисленные и небольшие по объёму извлечения, сделанные позднейшими античными писателями. Из них на первое место должны быть поставлены свидетельства Аристотеля в “Физике”, а также свидетельства Симплиция, комментатора аристотелевской “Физики”. Они дают возможность характеризовать то новое, что внёс Зенон в греческую науку сравнительно с Парменидом, при всей наивности его аргументации в деталях.

Зенон развил ряд аргументов в защиту учения Парменида. Метод, применённый им в этих аргументах, впоследствии дал основание Аристотелю называть Зенона родоначальником “диалектики”. Под “диалектикой” Аристотель в этом случае понимает искусство выяснения истины путём обнаружения внутренних противоречй, заключающихся в мыслях противника, и путём устранения этих противоречий.

В знаменитых "апориях", то есть в анализе трудностей, касающихся движения, Зенон пытается доказать, что мысль, будто движение существует, неизбежно приводит к противоречиям. "Стрела" - главная апория против движения.

Стрела движется либо там, где она находится, либо там, где она не находится, - третьего не надо. Второе отпадает, так как стрела не может двигаться там, где её нет. Значит, ей остаётся двигаться только там, где она находится. Но как тело может двигаться в пространстве, которое оно само заполняет (ведь ему просто некуда там деваться)?

Выход из этой "безвыходной ситуации" заключается в признании того, что движущееся тело как-то может и занимать "равное себе место", и двигаться в нём же. Однако просто признать, как поступил Аристотель, мало, ситуацию надо ещё понять. Иными словами, апория Зенона ставит вопрос о понятии движении. Что вообще значит - тело в данный момент времени движется?

Ахиллес и черепаха", которые показывают, что у греков отсутствовало понятие мгновенной скорости, с появлением которого и начнется эпоха современной физики. Если скорость это отношение пути ко времени его прохождения, то как можно говорить о скорости в данный момент времени, когда ни пути, ни времени его прохождения нет? По мнению Зенона, Ахиллес никогда не догонит черепаху. Ведь всякий раз, пока он будет преодолевать разделяющее их расстояние, черепаха немного отползет, и ему понадобится дополнительное время, которое, в свою очередь, использует черепаха.

Основная мысль апорий Зенона Элейского состоит в том, что дискретность, множественность и движение характеризуют лишь чувственную картину мира, но она заведомо недостоверна. Истинная картина мира постигается только мышлением и теоретическим исследованием.

5 Метод и логика Сократа.

Поворотным пунктом в развитии античной философии явились воззрения Сократа(469–399 до н.э.). Его имя стало нарицательным и служит для выражения идеи мудрости. Сам Сократ ничего не писал, был близким к народу мудрецом, философствовал на улицах и площадях, всюду вступал в философские споры'. Посещая занятия софистов, Сократ вступал в дискуссии с многими из них, Мастерство диалога. Неоценимая заслуга Сократа состоит в том, что в его практике диалог стал основным методом нахождения истины. Если прежде принципы просто постулировались, то Сократ критически и всесторонне обсуждал всевозможные подходы. С помощью искусно задаваемых вопросов он выделял ложные определения и находил правильные. Обсуждая смысл разнообразных понятий(благо, мудрость, справедливость, красота и т.д.), Сократ, по словам Аристотеля, впервые начал использовать индуктивные доказательства и давать общие определения понятий, что явилось бесценным вкладом в формирование науки логики.

Родоначальник диалектики. Сократ прославился как один из родоначальников диалектики в смысле нахождения истины при помощи бесед и споров. Метод диалектических споров Сократа заключался в обнаружении противоречий в рассуждениях собеседника и приведения его к истине посредством вопросов и ответов. Он первый увидел в отчетливости и ясности суждений основной признак их истинности. В спорах Сократ стремился доказать целесообразность и разумность как мира, так и человека. Он совершил поворот в развитии философии, впервые поставив в центр своего философствования человека, его сущность, внутренние противоречия его души. Благодаря этому познание переходит от философского сомнения «я знаю, что я ничего не знаю» к рождению истины посредством самопознания. В вопросах этики Сократ развивал принципы рационализма, утверждая, что добродетель проистекает из знания и человек, знающий, что такое добро, не станет поступать дурно. Ведь добро есть тоже знание, поэтому культура интеллекта может сделать людей добрыми: никто не зол по доброй воле, люди злы лишь по неведе-ниюПолитические воззрения Сократа базировались на убеждении, что власть в государстве должна принадлежать «лучшим», т.е. опытным, честным, справедливым, порядочным и непременно обладающим искусством государственного управления. «Худшее–это большинствоВ конце жизни Сократа привлекли к суду за трактовку божества, отличающуюся от принятой согласно существовавшей в Афинах традиции, а также якобы за «развращение юношества» «крамольными» идеями. В результате различного рода интриг он был, в конечном счете, приговорен к смерти. Отказавшись от предоставленной друзьями возможности спастись бегством, Сократ принял смерть, выпив яд(цикуту).

6 Этика Сократа. Учение о благе и добродетели.

Философская этика Сократа

Он полагал, что познать космос невозможно, ибо человек в таком случае запутывается в безвыходных противоречиях. Познать человек может только то, что в его власти, т.е. свою душу. Отсюда принятие Сократом требования «Познай самого себя».

Истинное познание, как его понимал Сократ, призвано дать человеку верные ориентиры для его повседневной жизни. Поэтому ценность всякого познания - природных людских и божественных явлений и отношений - в том чтобы научиться разумно вести человеческие дела.

Дорога самопознания ведет человека к пониманию своего места в мире, к уяснению того «каков он по отношению к пользованию собой как человеком». а этические Сократ впервые указал на значение понятий, на важность их определения, на роль индукции в их формировании (всё это - преимущественно в применение к этике). Душа, по его мнению, является антиподом тела: если тело природно и состоит из природных частиц, то душа своим содержанием имеет понятия. Высшие понятие - Добро, Справедливость, Истина. Благодаря душе человек познает вещи, их место в мире, а главное - отношение человека к человеку, к самому себе. Истина нужна чтобы действовать, а действия должны быть добродетельны и справедливы..

учение Сократа - это философия морали, этика. Этически сориентирована и его теория познания. Нравственно - этических смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс познания приобретает характер морального действия, нравственного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.

Знания о человеке, формах его индивидуальной, общественной и политической жизни, его душе и теле, пороках и добродетелях и знания о мире в целом - это, по Сократу, не различные знания, но лишь различные части единого знания о божественной истине бытия.

Человек по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нём, на ряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божественной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познаётся подобным. Кроме того, душа - хранительница знаний, приобретённых ею ранее в вечных странствиях в этом и ином мире; Человеческое же познание - это по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Поэтому считал, что рождаясь, мы теряем то чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, и тогда «познавать» означает восстанавливать знание и назвал это «припоминанием». Однако подобной гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпывается. Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа, определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.

Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии вселенной, ее провиденциальным целям.

Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда - то, судя по его рассказу, и направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходимости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу которых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному человеку бессмертия. Страстный философский порыв Сократа к полям блаженным, на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные дела имеют земной исход.

Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления - например, такие добродетели, как благочестие, мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и т. п. , - представляют собой знание, которое обеспечивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна : «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствие и все прочее».

7.учение платона об идеях

Самым трудным для понимания является платоновское учение о так называемых идеях. Если для Сократа идея была только "логическим" доходившим до целевой структуры, то для Платона, как известно, она вновь оказывается бытием. Идеи у Платона и есть бытие. Оно, несомненно, есть еще и сознание. Прекрасное, красота есть тоже идея, или идеи; во всяком случае, оно – какой-то момент идеи.

платоновская идея не просто субстанция, не просто миф, не просто тот или иной бог и не просто причина соответствующего рода вещей, но еще и их смысловой образец, та их предельная структура, из которой вещи истекают не грубо натуралистически или, вернее сказать, не только грубо натуралистически, но и логически.

. Мы приходим к заключению, что Платон вовсе не гонится за философской системой, но, подобно своему учителю Сократу, считает своим главным философским методом вечное искание, вечный переход от одних концепций к другим, сплошное становление философской мысли, и притом становление ценою полной неустойчивости употребляемой терминологии, ценой разнобоя в самом существенном словоупотреблении.

Мы исходим из того, что платоновская идея есть объективное бытие, или образ бытия (но совершенно объективный же образ).

Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет "виден" и глазу и, главным образом, уму. Вот эта видимая умом (или, как говорили греки, "умная") сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи.

Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи. Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила. Она – не теоретична только. Она в себе осуществлена и воплощена в своем собственном – тоже идеальном – теле. Без этого она не была бы бытием, не была бы реальностью, не была бы "полезной", не была бы античной каждая такая идея есть не что иное, как тот или иной бог.

Идеи Платона суть боги, но боги, конечно, не наивной мифологии, а боги, переведенные на язык абстрактной всеобщности. Если раньше в основу бытия полагались элементы, то эти же самые элементы, первоосновы сущего, которым теперь возвращено сознание, душа и ум, целевая структура, очевидно, являются уже богами.

Красота не есть у него ни элементы, или стихии, ни числа, ни формы, но – идеи, мир идей.

Итак, подводя итог, нужно сказать, что платоновская идея есть логическое понятие, содержащее в себе предельно-обобщенное; принцип и метод, порождающую модель, или, вообще говоря, причину осмысления каждой вещи; обладающее структурой, структурой художественной, а потому и насыщенной глубоким жизненным содержанием и образующей собою специфическую субстанциальную действительность и ее цель вместе с ее жизненно-функционирующим самосознанием и потому превращенную в миф как в особого рода субстанциальную действительность.

8. Учение Платона о знании.

Учение о знании тесно связано с теорией «идей» Платона. Потому что знание и есть способность постичь вечное, истинное, тождественное себе самому – то есть «идеи» и высшую из них «идею» блага. С учением о знании связано также учение о душе, которая является посредником между мирами «идей» и чувственных вещей. Цель души – постижение «идеи». В диалоге «Федр» говорится, что познание – это процесс вспоминания душой того, что она знала, находясь в мире «идей», до своего воплощения в чувственном мире.

В «Государстве» также говорится, что, будучи приближенной к миру бытия, душа имеет исконное знание истины, пробуждаемое в ее земном существовании с помощью диалектического рассуждения; сложенные вместе, знание и рассуждение составляют мышление, направленное на бытие, то есть на то, что не имеет связи с материальным миром. «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства» (Гос-во, 273), в то время как мнение – это всего лишь становление. Знание – истинно, а мнение неистинно. Мир бытия и мир становления — два нетождественных мира, мышление и мнение относятся к разным мирам, а поэтому, хотя истина остается все же за мышлением, мнение не становится от этого иллюзорным. Мнение аналогично истине в той же пропорции, и поэтому вполне допустима такая ситуация, когда правильно составленное мнение может именоваться истинным мнением.

Собственно мышлению, как его понимает Платон, принадлежат лишь идеи чистого бытия, никак не связанные с материей, из наук это только арифметика, из разделов философии — только онтология. Все остальное — физические науки, естествознание, геометрия, науки об обществе, из разделов философии — космология, политика, этика, эстетика, психология ит. п., — так или иначе связано с миром становления и подлежит мнению. Следовательно, то, что Платон именует знанием, к практической жизни не имеет никакого отношения, это узкая область чисто теоретического знания и еще уже — философской теории.

Люди, обладающие знанием, а не мнением – это философы. Но естественно, что подавляющее большинство людей не таковы. Даже наоборот, философы в современном государстве порицаются и не понимаются толпой, которой доступны только мнения, опирающиеся на чувственные впечатления.

В «Пире» дана картина постепенного познания «идеи» прекрасного. Надо «начать с устремления к прекрасным телам в молодости». Это устремление родит в нем прекрасные мысли. Потом придет понимание, что «красота одного тела родственная красоте любого другого» (Пир, 76), и человек станет любить все красивые тела. Путь любви – это путь обобщения, который восходит к все более абстрактному. Дальше юноша постигнет красоту нравов и обычаев, красоту души. После этого родится любовь к наукам. Каждая новая ступень открывает понимание незначительности предыдущей, и, наконец, перед человеком откроется самое прекрасное – сама «идея».

Учение Платона об идеях

Согласно Платону, окружающий нас видимый материальный мир является всего лишь «тенью» умопостигаемого мира «идей» (по-гречески «эйдосов»). «Есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи»1. В то время как «идея» является неизменной, неподвижной и вечной, вещи материального мира постоянно возникают и гибнут. Кроме мира вещей и мира «идей» существует еще мир небытия. Это «материя». Но она не вещественная основа, или субстанция вещей. «Материя» Платона – беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует «материю» как всеобщую «кормилицу», как «восприемницу» всякого рождения и возникновения. «Материя» совершенно неопределенна и бесформенна. Чувственный мир – то есть все окружающие нас предметы – это нечто «среднее» между обеими сферами. Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира», или мировая душа. Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира «идей» и мира «материи».

Царство «идей» Платона представляет собой определенную систему: «идеи» бывают высшие и низшие. К высшим, например, относятся «идея» истины и «идея» прекрасного. Но наивысшей, по Платону, является «идея» блага. «То, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав» (Гос-во, 307). «Идея» блага стягивает все множество «идей» в некоторое единство. Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. И хотя «благо» скрывается во мраке непостижимого, некоторые черты «блага» все же могут быть уловлены. В известном смысле Платон отождествил «благо» с разумом.

8 платон о душе

Бессмертие души

Смертна или бессмертна человеческая душа

Если смерть – это конец всего, то, как говорит Сократ, она не страшна, ибо то, что следует за ней, подобно глубокому, крепкому сну без сновидений, когда никто и ничто не беспокоит человека. Если же душа бессмертна, то смерть является лишь переходом из этого мира в какой-то иной мир. Именно этой идеи придерживается Платон, и исходя из нее он ставит новые вопросы. Если душа бессмертна, если она имеет божественное происхождение, тогда почему она впала в зарождение? Каким является иной мир и что происходит там с душой?

«Аид – это незримый мир, куда душа уходит после смерти в сопровождении своего гения. Дорога, которая ведет туда, не простая и не единственная, и на ней должны иметься многие распутья и перекрестки»

Иной мир – это мир, в котором над душой происходит суд, и судят ее сыновья Зевса Минос, Радамант и Эак, Это мир воздаяний, следовательно, там есть области, соответствующие чистой и духовной жизни, и области, в которых душа расплачивается за все свои прегрешения. Там душа проводит около тысячи лет, так что и награда и наказание в десятикратном размере превышают вызвавшие их причины. В ином мире время как бы удлиняется, течет более медленно, чем в мире проявленном. Этот мир многообразен и делится на уровни, а движение, которое там осуществляет душа, является движением по вертикальной оси, на одном конце которой находится Тартар, а на другом – Олимп.

По истечении назначенного срока души выбирают свою следующую жизнь, и при этом выборе большинство душ исходит из опыта и привычек предыдущей жизни; этот выбор, утвержденный Мойрами – богинями судьбы, после нисхождения души в тело становится для нее реальностью.

В каком-то смысле география потустороннего мира – это география самой души. Сколько людей – столько и незримых миров. И в каждом из этих миров есть свое нижнее и верхнее небо: пространство четырех стихий личного опыта и эфирное пространство духа. В это духовное пространство душа поднимается окрыленная вдохновением, чтобы, пользуясь внутренним зрением, созерцать высшую реальность, которая не имеет ничего общего с чувственными переживаниями и интересами преходящей личности.

После смерти душа должна снова пройти по тем же дорогам, по которым ходила в течение своего земного существования. Знание, как говорит Платон, есть воспоминание о том, что душа видела раньше (в Аиде), а ее земная жизнь – результат выбора, который она совершила в ином мире до своего рождения. Подобно этому, все, что происходит с душой после смерти,

должно быть воспоминанием о прожитой жизни, беспристрастной оценкой и судом над всеми выборами, которые были сделаны здесь, в этом мире. Выбор судьбы – это свободный выборЖизнь – это развертывание души изнутри наружу; посмертные переживания являются ее свертыванием. Свободная от тела душа встречает в ином мире себя и свои деяния.

Значит, смерть обнажает душу, отделяет от нее все, что человек имел, с чем отождествлял себя в течение жизни: от имущества до положения в обществе. Она убирает все ложные опоры и все то, что по своей природе не является частью самой души.

Если человек жил несправедливо, его душа покрыта рубцами ложных клятв и поступков, искривлена самолюбием, и в ней нет ничего прямого, потому что она не стремилась к истине и не знала истины. А справедливой душе присуща красота. Оставаясь равнодушной ко всему тому, что ценит большинство людей, стремясь найти истину и делаться лучше, человек, думающий о смерти, живет жизнью, которая будет полезна не только здесь, но и в Аиде

Воспоминание

Прежде чем покинуть невидимый мир, после длинного и изнурительного путешествия душа приходит на равнину, где нет никакой растительности, и там пьет воду из реки Леты, которая приносит ей забвение всего, что происходило с ней в ином мире. После этого она отправляется в новое тело в сопровождении своего гения судьбы, который должен сопровождать ее в новой жизни.

В ином мире находится также озеро Мнемосины – матери муз и всего того, что возобновляет и укрепляет воспоминания о Небе. Воды этого озера по праву могут пить лишь души героев-философов, родственные Эросу и движимые им в их страстном стремлении к божественному образу жизни.

В «Федре» Платон сравнивает душу с крылатой колесницей. Если в случае богов и кони, и возничие благородного происхождения, то у смертных один из коней прекрасен, добр и послушен, а другой наделен противоположными качествами: он тяжел и тянется к земле. Совершая путешествие по небесному своду, души богов и души людей созерцают мир идей и истину, которая является амброзией, пропитанием души. В силу своего несовершенства человеческие души то поднимаются, то опускаются, и в конечном итоге их крылья ломаются и они входят в цикл перерождений. Те из них, которые видели больше, больше и помнят, им легче восстановить утраченную способность летать. Находясь в теле, душа посредством вещей чувственного мира, являющегося отражением мира идей, может вспомнить то, что раньше созерцала. Пребывание в чувственном мире имеет задачу восстановить те знания, которыми она обладала, а не превратить ее в своего узника. Говоря иначе, чувственный мир должен для души играть роль символа или знамения другой реальности, быть для нее посредником и мостом, который от видимого, известного ведет в невидимое, неизвестное.

Подлинное знание – это умение выбрать подлинное благо, и этим оно отличается от неведения, которое, выбирая, не знает природу того, что выбирает. Именно поэтому при выборе образа жизни душа выбирает худшее, считая его лучшим.

Вспомнить значит, подобно Зевсу, родить в душе Афину во всем ее боевом облачении, это значит прозреть и видеть то, чего раньше не видели, и это прозрение приходит внезапно, подобно вспышке света, которая делает видимыми те слои души, которые раньше находились в темноте самозабвения.

Душа - это движение, способное двигать само себя, причина изменений и всяческого перемещения вещей. Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений - желание, усмотрение, заботы.

Познание - это процесс воспоминания душой хранящихся в ней знаний, а обучение - это пробуждение души, ее активизация. Знание не вкладываются в голову ученика, но пробуждаются в душе. В "Федоне" П. развивает мысль, что бессмертие души ставит перед ней и индивидом проблему: если душа смертна, то индивиду нечего беспокоиться за свои грехи, но душа бессмертна и ей предстоит суд.

9 платон о госудорстве

Платону рисовалось идеальное государство во главе с философами, созерцателями чистых и вечных идей, которых защищают воины и которым все жизненные ресурсы доставляют свободные земледельцы и ремесленники.

Основным принципом идеального государственного устройства Платон считает справедливость. Это понятие наполнено у Платона экономическим, политическим и социальным содержанием.

По разъяснению Платона, каждому гражданину справедливость отводит особое занятие и положение. Господство справедливости сплачивает разнообразные и даже разнородные части государства в гармоническое целое.

Наилучшая государственная система должна обладать рядом черт нравственной, экономической и политической организации, которые в своем соединительном действии обеспечивают решение самых важных задач. Такое государство должно обладать силой собственной организации и средствами ее зашиты, достаточными для сдерживания и отражения враждебного окружения, во-вторых, оно должно осуществлять систематическое и достаточное снабжение всех членов общества необходимыми для них материальными благами. В-третьих, оно должно руководить духовной деятельностью и творчеством. Выполнение всех этих трех задач означало бы осуществление «идеи блага» как высшей идеи, правящей миром.

Главная задача трактата Платона о государстве - проблема благой и совершенной жизни общества в целом и его членов.

Наисовершеннейшее благо обладает четырьмя главными доблестями:

Мудрость

Мужество

Сдерживающая мера

Справедливость

Под мудростью Платон понимает высшее знание, или способность дать добрый совет, когда речь идет о государстве в целом.

истину».

Вторая доблесть - мужество. Оно так же свойственно лишь небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше.

В отличие от мудрости и мужества, третья доблесть совершенного государства, или сдерживающая мера, есть уже не качество особого класса, а доблесть, принадлежащая всем членам государства..

Четвертая доблесть - справедливость. Ее наличие, ее торжество в государстве и обусловлено сдерживающей мерой. Именно в силу справедливости каждый класс, каждый разряд в государстве и каждый отдельный человек получает для исполнения и осуществления свое особое дело, к которому его природа наиболее способна.

В соответствии со всем сказанным разумное устройство совершенного государства, по Платону, должно основываться прежде всего на потребностях.

Государством у Платона руководят, как и в олигархии, немногие. Но в отличие от олигархии, где правителями отнюдь не бывают ни самые одаренные, ни наилучшим образом подготовленные, в государстве Платона правителями могут стать только лица, способные хорошо управлять государством. Во-первых, в силу природных задатков, во-вторых, вследствие долголетней предварительной подготовки.

В идеальном государстве Платона не только работники напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не отдельный класс, а только все общество, все государство в целом. Это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия, что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена.

11 Учение Аристотеля о четырех «причинах».

. Элементами единичного бытия являются "материя" (то, в чем реализуется понятие) и "форма" (понятие, которое принимает "материя", когда происходит переход от возможности к действительности), причем "форма" Аристотеля есть синоним платоновой "идеи" (греч. eidos). Но для объяснения коренных свойств мира - движения и изменения - понятий "материи" и "формы" недостаточно. Поэтому, анализируя философское наследие своих предшественников, Аристотель вводит две дополнительных категории:

* причина движения;

* цель, ради которой происходит известное действие.

Например, когда строится дом, то "материей" при этом будут кирпичи, "формой" - замысел (план) дома, причиной движения - деятельность строителя, а целью - назначение дома. Согласно последующим рассуждениям Аристотеля, эти две побуждающие причины могут быть сведены к единой движуще-формально-целевой причине. Движущая причина обусловлена формой предмета, как архитектор при постройке дома руководствуется чертежом будущей постройки. Так же сводима к формальной причине и целевая причина, которая есть процесс осуществления идеи в конкретном материальном воплощении.

Т. о. любое материальное тело есть единство формы (эйдоса) и материи. Наблюдая окружающий мир, мы можем утверждать, что существование материи без формы (если это не "первоматерия") невозможно. Образы, возникающие в человеческом разуме, невозможны без чувственных представлений, но именно поэтому мы можем говорить о существовании форм вне всякой связи с материей - нематериальны понятия, посредством которых производится утверждение и отрицание, нематериален и ум сам по себе. По словам А. Ф. Лосева, Аристотель является ярким представителем трансценденталистской философии, которая стремится установить условия возможности для существования предмета. Согласно его учению, возможность существования нематериального ума заключена в существовании ума, погруженного в материальность. "Единичный и субъективный ум человека имеет условием своей возможности существование всеобщего и объективного Ума". Причем под Умом понимается некое надкосмическое всеобщее "местонахождение идей", эйдос всех эйдосов.

Всякая душа в силу всеобъемлющего четырехпринципного строения есть прежде всего эйдос. Индивидуальная человеческая душа, как смешение растительного, животного и разумного начала, является безусловно смертной. Но осуществлённый в ней эйдос (некоторый принцип, математическая схема) не подвержен никаким изменениям, т. к. категория времени и пространства к нему неприменима. Вследствие этого все эйдосы вселенной не могут существовать отдельно, а находятся в "определённом месте", которым является разумная душа человека. Но в человеке разумный эйдос не имеет возможности раскрыть весь свой умный потенциал в полной мере, т. к. этому препятствуют многие иные несовершенные силы души. Поэтому если бытие человека обусловлено множеством внешних факторов, то бытие Ума независимо и самобытно. Если человеческая душа развивается в разных направлениях, то Ум никуда не движется, т. к. он охватил уже всё.

12 этическое учение аристотеля

Аристотель (384-322 до н.э.) - древнегреческий философ, ученик Платона, родился в Стагире (Македония) в семье придворного врача. С 17-летнего возраста в течение 20 лет пребывал в Академии Платона, покинув которую путешествовал, был учителем Александра Македонского В учении Аристотеля исследуется онтологическая (учение о бытии), гносеологическая (учение о познании), этическая, социально-политическая и естественно-научная проблематика.. В познании Аристотель различал "диалектическое" знание, "мнения" (как знание недостоверное) и "аподиктическое" (достоверное), способом получения которого является созерцание. Этическое учение Аристотеля построено на утверждении приоритета теоретической деятельности над практической, требующей физических усилий и ограничивающей человека специализации. Поэтому высшими добродетелями являются "дианоэтические", разумные добродетели, а созерцание - высшая форма добродетельной жизни. В силу этого нравственным идеалом является "мыслящее себя мышление", этические добродетели представляют собой знание "среднего пути" м.крайностями - пороками. Этический выбор, т.о., является актом свободной деятельности человека и его ответственности.

Наиболее разработанной областью философии Аристотеля является сфера политических отношений. Управление обществом возлагается им на среднезажиточные слои населения (средний класс). Рабовладельческое устройство общества Аристотель рассматривал в качестве вечного, а деление на рабов и рабовладельцев - соответствующим самой природе человека. (Раб - тот, кто не способен управлять собой.) Государство - логически наиболее развитое состояние общества, которое сменяет др.естественные формы общения людей: семью и поселение. Человек как "животное политическое" не может жить вне государства, формами организации которого являются монархия, аристократия и "полития" (правильные формы), им соответствуют "испорченные" формы: тирания, олигархия, демократия. Критерием их различения он считал цель правления, в правильных формах политическая власть используется для блага государства, в испорченных формах власть используется в интересах правителей. Лучшая форма правления - полития, худшая - демократия, неизбежное вырождение которой приводит к тирании. Для наиболее эффективной организации общественной жизни государства д.б. небольшими, а его граждане обязаны принимать активное участие в политической деятельности. Основой социально-политической теории стала исследованная им реальная история политики античных полисов, устройство которых он пытался рационализировать с позиции сформулированных им политических принципов.

В области политической экономии им разработаны фундаментальные экономические категории. Он впервые исследовал экономические процессы с целью обнаружения в них общих закономерностей ("Никомахова этика", "Политика"). Рассматривая способы приобретения богатства и удовлетворения потребностей, Аристотель выделил экономику и хрематистику. Целью экономики является приобретение потребительных стоимостей, необходимых для жизни, домашнего хозяйства и для государственных нужд. Экономическая деятельность обусловлена естественными причинами и является необходимой. Хрематистика - неестественная деятельность, искусство наживать состояние путём торговли, которая не является необходимой и не сообразуется с законами природы. Т.о., экономика выделяется в самостоятельную сферу деятельности. Аристотель внёс значительный вклад в понимание и анализ форм стоимости вещей как их ценности с позиции потребления и денежной стоимости, выявил экономическую сущность обмена, предложил трактовку цены как денежной меры стоимости. Им были высказаны соображения о происхождении, сущности и функциях денег, об их превращении в капитал как особую форму денег, приносящих новые деньги.

Философия Аристотеля представляет собой наиболее разработанную, теоретически оформленную систему мировоззрения античности.

13 аристотель о душе

Учение о душе, по существу, занимает центральное место в мировоззрении Аристотеля, поскольку душа, по представлению Стагирита, связана, с одной стороны, с материей, а с другой - богом. К физике относится, однако, не вся душа, а та ее часть, которая не может существовать, как и физические сущности вообще, отдельно от материи. Одушевлено лишь живое, между одушевленностью и жизнью ставится знак равенства.

Определение души. В своем трактате: "О душе" Аристотель определяет душу в системе понятий своей метафизики - сущности, формы, возможности, сути бытия, Душой может обладать только естественное, а не искусственное тело (топор души не имеет). Это естественное тело должно обладать возможностью жизни. Осуществление (энтелехия) этой возможности и будет душой. Аристотель говорит здесь, что "душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же есть энтелехия: стало быть, душа есть энтелехия такого тела" "Душа есть суть бытия и форма (логос) не такого тела, как топор, а такого стественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя" (там же Душа - спутница жизни. Ее наличие - свидетельство завершенности тела, осуществленности возможности жизни. Но это значит, что Аристотель понимает жизнь очень широко.

. растительная душа - первая и самая общая способность души, чье дело - воспроизведение и питание, а воспроизведение - минимальная причастность к божественному 2) животные отличаются от растений тем, что обладают способностью воспринимать формы ощущаемого без его материи. Здесь слово "формы" употреблено не в метафизическом смысле. Это не сущности, не даваемые в ощущениях и совсем не воспринимаемые животными, а внешние формы, образы отдельных предметов и явлений, данных в ощущениях и в их синтезе в представлениях. Такова животная душа;

3) человеческая душа кроме растительного и животного компонентов обладает также и разумом. В слклу этого она наиболее сложная, иерархичная, разумная душа (О ней ниже.)

Душа и тело. "Будучи формой, сутью бытия, энтелехпей живого тела, душа есть "составная сущность". Такая душа от тела неотделима (II, 1, с. 396). Хотя она сама не тело, но она прпнадлежит телу, которое не безразлично душе. Душе отнюдь не безразлично, в каком теле она пребывает. "причины и начало живого тела" в трех смыслах: "Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел" Но все это относится лишь к растительной и животной душам.

Человеческая, разумная душа. Растительная и животная компоненты человеческой души неотделимы от тела так же, как луши растений и животных. Ведь "в большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например, при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. По-видимому, все состояния душн связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело" (там же, с. 373).

14. Учение Аристотеля о познании.

Аристотель охватил почти все доступные для его времени отрасли знания. В своей «первой философии» («Метафизике») Аристотель подверг критике учение Платона об идеях и дал решение вопроса об отношении в бытии общего и единичного. Единичное – то, что существует только «где-либо» и «теперь», оно чувственно воспринимаемо. Общее – то, что существует в любом месте и в любое время («повсюду» и «всегда»), проявляясь при определённых условиях в единичном, через которое оно познаётся. Общее составляет предмет науки и постигается умом. Для объяснения того, что существует, Аристотель принимал 4 причины: сущность и суть бытия, в силу которой всякая вещь такова, какова она есть (формальная причина); материя и подлежащее (субстрат) – то, из чего что-либо возникает (материальная причина); движущая причина, начало движения; целевая причина – то, ради чего что-либо осуществляется. Хотя Аристотель признавал материю одной из первых причин и считал её некоторой сущностью, он видел в ней только пассивное начало (возможность стать чем-либо), всю же активность приписывал остальным трём причинам, причём сути бытия – форме – приписал вечность и неизменность, а источником всякого движения считал неподвижное, но движущее начало – бога. Бог Аристотеля – «перводвигатель» мира, высшая цель всех развивающихся по собственным законам форм и образований. Учение Аристотеля о «форме» есть учение объективного идеализма. Однако идеализм этот, как заметил Ленин, во многих отношениях «...объективнее и отдалённее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще – материализму». Движение, по Аристотелю, есть переход чего-либо из возможности в действительность. Аристотель различал 4 рода движения: качественное, или изменение; количественное – увеличение и уменьшение; перемещение – пространственное движение; возникновение и уничтожение, сводимые к первым двум видам.

По Аристотелю, всякая реально существующая единичная вещь есть единство «материи» и «формы», причём «форма» – присущий самому веществу «вид», принимаемый им. Один и тот же предмет чувственного мира может рассматриваться и как «материя», и как «форма». Медь есть «материя» по отношению к шару («форме»), который из меди отливается. Но та же медь есть «форма» по отношению к физическим элементам, соединением которых, по Аристотелю, является вещество меди. Вся реальность оказывалась, таким образом, последовательностью переходов от «материи» к «форме» и от «формы» к «материи».

В учении о познании и о его видах Аристотель различал «диалектическое» и «аподиктическое» познание. Область первого – «мнение», получаемое из опыта, второго – достоверное знание. Хотя мнение и может получить весьма высокую степень вероятности по своему содержанию, опыт не является, по Аристотелю, последней инстанцией достоверности знания, ибо высшие принципы знания созерцаются умом непосредственно. Цель науки Аристотель видел в полном определении предмета, достигаемом только путём соединения дедукции и индукции:

1) знание о каждом отдельном свойстве должно быть приобретено из опыта;

2) убеждение в том, что это свойство – существенное, должно быть доказано умозаключением особой логической формы – категория, силлогизмом.

15 аристотель о государстве

Согласно Аристотелю, “государство - продукт естественного развития и... человек, по природе своей - существо политическое (“Пол.” 91). Низшей формой человеческого общения является семья, экономически представляющая единое домохозяйство. Семейные отношения мыслятся Аристотелем так же, как отношения господства, как привилегия отца по отношению к детям, которых он, однако, обязан воспитывать, и как авторитет мужа по отношению к жене, которая все же рассматривается, как свободная личность; здесь также сказалась вышеуказанная двойственность правового воззрения. Совокупность семей образует селение, затем следует наивысшая и возводимая А в общественный идеал ступень современной ему древнегреческой общественной организации - государство-город (...). Поэтому, говоря о человеке, как самой природой созданном политическом существе, а., как указывает Маркс, имеет в виду лишь свободного гражданина греческой городской общины. “Государством мы и называем совокупность таких граждан, совокупность, достаточную, вообще говоря, для самодовлеющего существования”. Политически полноправными гражданами поэтому, по Аристотелю, являются далеко не все подданные государства, но лишь лица, способные к политической жизни, благодаря своему благосостоянию и духовным качествам - лишь гражданам принадлежит земля. Гражданин - “тот, кто участвует в совете и в суде”. Отсюда следует, что гражданами не могут быть лица. занимающиеся физическим и, вообще, производительным трудом, так как им свойственны “низкий образ жизни и низкий образ мыслей”. Основная задача политического объединения - бодрствовать над охраной имущественных интересов отдельных граждан. Поэтому Аристотель оспаривает Платонову теорию государств, как высшего идеального единства, коему посвящаются все виды собственности граждан, которое вводит общность цен и т. п.; напротив того, в государстве он видит разнородное множество составных частей, интересов составляющих его классов и групп: земледельцев, ремесленников, торговцев, наемных рабочих, военных и “служащих государству своим имуществом”, затем должностных лиц и судей. Такое разделение труда представляется Аристотелю не результатом исторического процесса, но следствием “естественных влечений” и способностей людей. В зависимости, поэтому, от характера и потребностей народов находятся и государственные конституции, в которых Аристотель различает 3 постоянных типа: власть принадлежит или одному, или немногим, или многим. Эти три формы могут осуществляться в идеальном виде, как “монархия”, “аристократия” и “политика”, или находить в себе искаженную историческую реализацию, становясь тогда “тиранией”, “олигархией” и “демократией”. Рассуждая о том, какая из этих форм является в абстракции наиболее совершенной, Аристотель считает несправедливым, чтобы власть принадлежала большинству, ибо “они начнут делить между собой состояние богаты” и “что же тогда подойдет под понятие крайней несправедливости? (“Пол.” III, 6, 1). Несправедливо, однако, чтобы власть принадлежала и одному, - поэтому аристократическая республика оказывается идеальной формой правления. Практически, однако, приходится считаться с различными историческими условиями, классовыми взаимоотношениями - в некоторых случаях наделять гражданскими правами и ремесленников, и наемных поденщиков. Поэтому практически наиболее приемлемой чаще всего оказывается “средняя форма государственного строя”, т. к. только она не ведет к “партийной борьбе”. Это умеренная демократия.

Государственный строй должен быть организован таким образом, чтобы можно было избежать партийной борьбы и всяких нарушений имущественного порядка: такова основная мысль Аристотеля. Поэтому, помимо различных общих функций (пропитание граждан, поощрение ремесел, организации вооруженной силы, религиозного культа, судебных отправлений), Аристотель возлагает на государственную власть еще целый ряд забот по регламентации жизни граждан. В стремлении к такой регламентации, которая предохранила бы от всяких нарушений существующего порядка, и состоит так наз. “социализм” Аристотеля, приписываемый ему некоторыми авторами. Государство ограничивает в этих целях число деторождений, проводит систему публичного и общего для всех граждан воспитания юношества, изгоняет всякого рода разрушительные и беспокойные элементы, следит за строгим соблюдением законов и т. п. Но, на ряду с этим, большое значение придает Аристотель умеренной политике различных публичных органов. не выходящих за пределы своих прав и компетенции. С этим связано и неизбежное для буржуазного мышления учение о “разделении власти” на законодательную (народное собрание), правительственную (магистрат) и судебную. Отметим еще, что на ряду с изображением идеального государственного порядка Аристотель дает и широкую критику современных ему полуфеодальных и кастовых отношений, сохранившихся в Спарте, на Крите, в Карфагене и служивших образцами для построений Платона. Таковы основные моменты политико-правовых воззрений Аристотеля. Из его учеников-перипатетиков в качестве их распространителей наиболее известны Феофраст и Дикеарх.

16 Учение Плотина о Едином, Уме и Душе.

По Плотину, всё мироздание представляет собой совокупность ступенчато эманирующих сущностей, причем по мере отхода от первоединой сущности свойства каждого последующего начала сужаются и сокращаются. Эти сущности Плотин называет вышебытийным Единым, Умом, Душой и космосом. Плотин отделяет чувственный космос от трех сверхчувственных природ или ипостасей (hypostseis) - Души, Ума, Единого. Единое является последним, наиболее общим основанием бытия, из которого проистекает всё и которому всё причастно. О Едином можно говорить только в апофатических терминах, его нельзя познать, но люди, одарённые высшей способностью, "способностью умственного созерцания (интеллектуальной интуиции)... устремляются к единому и остаются в лучах его свет. Они похожи на человека, возвратившегося после долгого отсутствия в отечество". Но личностей, способных возвыситься до созерцания первоначального единства, единицы. Поэтому для того, чтобы показать зависимость всего от первосущего Плотин в своих рассуждениях последовательно восходит от чувственного осязаемого мира к сверхчувственному истоку. Существование Души, цельной субстанции, управляющей телом, борющейся со страстями, с желаниями тела, не вызывает сомнений. Одушевление существует всюду и предполагает отличное от вещества (космоса) начало - Душу. Существование объективной красоты также подразумевает наличие деятельного начала, "осуществляющего форму и соединяющего форму и вещество, - сами по себе внешние друг другу. Деятель этот - душа мира. Т. о. от чувственного мира мы поднялись до души, всё оживляющей". Можно сказать, что под Душой Плотин понимает "субстанционально-смысловую и самодвижно творящую основу". Размышляя над устройством мира, Плотин замечает, что Душа, сообщающая материи жизнь, не является хаотическим началом. Ей присуща закономерность и целенаправленность, формирующая мир определённым образом. Следовательно кроме жизнетворящего принципа необходимо выдвинуть принцип Ума, "и притом такого ума, который был бы уже выше души и был бы не самой душой, а принципом её самодвижного становления". Ипостаси Ума и Души есть не только наименования совокупностей свойств, но они должны быть самими собою, определённым субстанциональным бытием, а не чем-либо другим, "т. е. законом единичным и... единственным". Высшее место в предложенной иерархии принадлежит Единому: это первосущее (to proton), лишенное границ, формы, каких-либо определений и стоящее выше всякого существования и мышления. "Поскольку природа Единого творит все вещи, - пишет Плотин, - оно само не есть что-либо из них. Следовательно, оно не есть ни качество, ни количество, ни душа, ни дух. Оно не движется и не покоится, не находится в пространстве или времени; оно совершенно однородно, более того, существует вне рода и до всякого рода, до движения и покоя. Ибо такие свойства присущи только сущему и делают его многим" (Энн., VI, 9, 3Познание же Единого невозможно, т. к. при этом происходит разделение на субъект и объект. Любая положительная характеристика противопоставляет Единому иной объект, разделяет и усложняет его. Единое просто, безусловно и самодовлеюще и совершенно неописуемо, т. к. нельзя выйти за его пределы и охватить его умным взором. И в то же время существуют и и положительные характеристики Единого, Плотин называет его абсолютным благом, абсолютной мощью - все положительные качества собраны в нем в превосходной форме.

нисхождении первоначала к чувственным фомам. Единое как бы переполнено самим собою, оно не может не творить, т. к. это свойство его природы, "и это-то переполнение произвело нечто другое. Произведённое им обращается к нему, наполняется им и его созерцает: таким образом возникает Ум" (Энн. V 2, 1). На уровне ума уже появляется некая множественность идей, которые есть "одновременно и мысль Ума, или даже сам Ум, и мыслимая сущность, ибо каждая идея не отлична от Ума, но есть Ум. Ум же в своей целостности есть совокупность всех идей" (Энн. V, 9, 8). По мере удаления от Единого множественность возрастает, сила же и мощь ограничиваются. На уровне Души мы уже имеем внешнее единство, объединяющее в себе различные формы, мысли, рассудочную деятельность и пр. Душа также является творческим началом, с её помощью оформляется материальный космос. Но в то же время нельзя сказать, что вне Души что-либо существует. Вне её - небытие, материя без формы, "не более как мертвый труп, земля и вода, или даже нечто худшее - тёмная бездна вещества и небытие, - нечто такое, чего, по словам поэта, ужасаются даже боги" (Энн. V, 1, 2). Единство небытия и Души порождает чувственный мир, следующую ступень умаления Единого. И все недостатки вещественного мира связаны именно с проблемой его удалённости от первоначала. Сама материя не является бытием, а только его возможностью, которая реально себя проявляет в виде становления чего-нибудь нематериального, а именно эйдоса или формы. Плотин различает два типа материи - чувственную и умопостигаемую. "Своё учение о непрерывном становлении материи он (Плотин) применяет во всех областях реальной действительности, и прежде всего в своих трех основных ипостасях". Своя собственная материя существует не только у Души, но и в Уме и в Едином. Ум, в котором мы уже можем проследить некую непростоту и множественность, делится на мысль и предмет этой мысли, на собственно Ум и бытиё. Идея формирует умопостигаемое вещество, противопоставляемое эйдосу или форме. Плотин говорит о том, что материя и Душа находятся в таком соотношении как сеть и море, чувственным аппаратом мы можем уловить лишь незначительную часть всего богатства, присущего Душе. Аналогично соотношение Ума и Души, Единого и Ума. Очень важна для философа и концепция неаффицируемости высшего низшим. Мир материальный не воздействует на Душу, также и мы в силах созерцать Единое, но не в нашей власти изменить умопостигаемый мир. Материя всегда является страдательным, подчинённым началом.

17 августин блаженный о двух градах

«рассекавшей» Бога и человека во Христе, что вполне соответствовало и политической экспликации этого представления — учению о «Двух Градах», двух civitates — гражданских общинах, которое проповедовал блаженный Августин.

Это учение было полной и неустранимой противоположностью «византийскому догмату». Падший и разбойничий «град земной» не имеет ничего общего с основанным Христом «градом Небесным». Это именно что два града — земной и небесный, полностью разделённые.

18 проблема универсалий

На развитие гносеологии в средние века повлиял спор о природе универсалий, то есть общих понятий, между реалистами и номиналистами. Согласно реализму, объективно существуют только общие понятия, постигаемые сверхчувственным разумом. Реализм общих понятий является необходимой частью всей христианской философии и теологии, так как с его помощью обосновывались основные положения и вероисповедальные догматы христианства. Например, Ансельм (1030-1109 гг.), архиепископ Кентерберийский, который уже при жизни пользовался большим авторитетом в католическом мире, привлекал реализм понятий для доказательства бытия Бога. Это доказательство называют онтологическим, ибо в нем существование Бога выводится из одного лишь понятия "Бог" путем раскрытая содержания этого понятия. Доказательство слагается из двух посылок. В первой посылке утверждается, что человеческому уму дано понятие о Боге как о наибольшем благе. Во второй посылке говорится, будто понятие о Боге только как о мыслимом заключает в себе противоречие. Таким образом, согласно Ансельму, получается, что признак максимального совершенства с необходимостью предполагает объективность существования наивысшего существа, Подобная точка зрения выражает позиции крайнего реализма.

Против крайнего реализма выступил каноник из Франции Росцелин (1050-1120 гг.). Его философские воззрения наиболее полно передают номиналистическую концепцию. Согласно номинализму, объективным существованием обладают только единичные вещи, а общие понятия - лишь результат ничего не значащие колебания, звуки голоса, звуковая оболочка слова. Свою концепцию крайнего номинализма он применил для анализа одного из центральных христианских догматов - Троицы.

Так как общее объективно не существует, то не мотет быть и никакой божественной субстанции, которая едина и объединяет одновременно три божественных лица. В действительности могут существовать лишь три самостоятельных Бога. В ходе полемики между реализмом и номинализмом разрабатывались и уточнялись все логически возможные варианты соотношения рационального и эмпирического, которые впоследствии станут фундаментом для формирования основ естественнонаучного знания.

Систематизатором схоластической философии считается Фома Аквинский (1225-1274). Самыми важными трудами, подводящими итог его творческой деятельности и представляющими своеобразную энциклопедию официальной средневековой идеологии, являются "Сумма против язычников", или "Сумма философии" и "Сумма теологии".

Сам Аквинат обращается к философскому наследию Аристотеля, пытаясь приспособить его к учению католической церкви. Основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, проблему универсалий Фома решает с позиций умеренного реализма Общие понятия существуют "до вещей" в божественном уме, "в самих вещах" каких сущность и "после вещей", то есть в человеческой уме как результат абстракции.

19 /20 Учение Фомы Аквинского о гармонии разума и веры.

Проблема гармонии веры и разума. Вопросы доказательства бытия бога у Фомы Аквинского

Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего, и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и суетность) , Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акцидетнций (свойств, качеств) , которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis) ; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens) , поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata) . Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего". В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела - мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли) , осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа - бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле, прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.

В мире Фомы подлинно сущими оказываются, в конечном счете, индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и, кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

21 Общая характеристика культуры и философии Возрождения. Гуманизм как философская проблема.

Престиж эпохи Возрождения, еще глубже выявляющий ее философско-идеологический аспект, связан и с термином гуманизм. Примерно с XIX в. он стал одним из наиболее распространенных терминов, применяемых для различных морально-социальных характеристик человечества, а в наши дни является тем словом, без которого невозможна морально-идеологическая жизнь. Но само это слово и главные явления, им обобщаемые, восходят опять же к этой

эпохе (ит. humanista, umanista впервые зафиксированы в документах конца XV в.). Причем итальянские гуманисты слово humanitas (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н. э.), который в свое время стремился подчеркнуть, что понятие человечность как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве. Следовательно, уже в понимании Цицерона гуманизм означал своего рода возрождение человека.

Все сказанное во многом объясняет довольно широкое употребление терминов “возрождение” и “гуманизм” для характеристики значительных эпох в развитии культуры, приходящихся главным образом на средневеково-феодальные периоды истории. В последние десятилетия нашего века появилось немало трудов, в которых рассматриваются те или иные стороны ближневосточного или дальневосточного (особенно китайского) Возрождения и связанного с ним гуманизма. Немало пишут об арабском, иранском, армянском, грузинском Возрождении, о “каролингском Возрождении” VIII–IX вв., отразившем известный подъем культуры в феодализирующихся странах Западной Европы, о еще более значительном возрождении здесь культуры в условиях подъема городской жизни в XII в. Само по себе это явление историографической и философской мысли совершенно понятно и закономерно, ибо оно отражает углубленное представление о развитии культуры различных народов в эпоху средневековья.

Неравномерность развития культуры – хронологически и территориально – один из его наиболее универсальных законов. Важнейшие основы культуры народов Средиземноморья, зафиксированные во множестве ее достижений и памятников, были заложены в древности, в греко-римской античности. В эпоху же средневековья носите-

При рассмотрении деятельности гуманистов, особенно ранних (периода XIV–XV вв.), следует помнить, что не только социально-экономическая зрелость создала в эту эпоху позднего средневековья в Италии почву для возникновения ренессансной культуры. Не менее важную почву подготовила здесь и история, ибо традиции древнеримской жизни, тоже процветавшей в городах, хотя и были здесь сильно разрушены в периоды варварских нашествий, постепенно оживали в условиях мирной жизни. Латинский язык как язык церкви и культуры в эпоху западноевропейского средневековья в Италии с ее “вечным Римом” и папской курией, естественно, был укоренен больше, чем в любой другой европейской стране. Неверны представления, господствовавшие длительное время, относительно

Возникновение гуманистического мировоззрения в XIV в. происходило как бы параллельно с развитием поздней схоластической философии, завершившимся именно в этом веке. В 1323 г. произошла канонизация (причисление к лику святых) Фомы Аквинского, а его учение после довольно длительной борьбы стало официальной философско-теологической доктриной римско-католической церкви. Поэтому, когда мы в дальнейшем будем говорить о схоластике, в той или иной оппозиции к которой находились гуманисты, то будем иметь в виду главным

22 Декарт (картезианство)

Рене Декарт, подобно Бэкону, резко критически относился к схоластическому наследию средних веков и эпохи Возрождения. В понимании эксперимента он далеко превосходит Бэкона. Но подход Декарта к философской проблематике во многом принципиально иной, чем у Бэкона. Декарт сравнивает философию с корневой системой дерева науки, стволом которого является физика, а ветвями — прикладные науки. Реконструируем последовательно основные положения декартовской философии.

Философская проницательность Декарта требует от него прежде всего обоснования достоверности знания. Ему слишком хорошо известны доводы скептиков на этот счет. Сам Декарт стремится использовать сильные стороны скептицизма, поэтому он считает, что методическое сомнение не только уместно, но и вообще является эффективным приемом в научных исследованиях. Впрочем, Декарт не останавливается на методическом сомнении, он ищет основания достоверности знания.

Речь идет об уме ясном, отчетливом и внимательном, умеющем проходить все ступени непрерывной дедукции, замыкаемой на экспериментальные факты. Особое внимание должно быть уделено исходному пункту цепи дедукций, ее началу. Началом дедукции является интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция выступает как прямое, непосредственное, рациональное постижение сути дела. Содержательность интуиции выясняется в процессе успешно осуществляемой дедукции (движения от общего к частному) и использования соответствующего знания на практике и в эксперименте. Метод Декарта включает: 1) признание истинным только того, что познается с предельной очевидностью и отчетливостью; 2) выделение максимально простых элементов знания; 3) восхождение от простого к сложному.

Теоретические идеи являются врожденными, их основания невозможно обнаружить в эксперименте. Декарт стремится объяснить существование теоретических идей исходя исключительно из реальности обособленного от опытно-экспериментального мира субъекта. Пожалуй, это философская крайность, указывающая на слабости позиций философского гения XVII в. То же самое относится к дуализму философии Декарта, противопоставлению материальной субстанции духовной.

Выделив ум человека и обособив его от всего телесного, Декарт постулирует наличие двух субстанций: материальной (телесной) и духовной, их главными атрибутами являются, по Декарту, соответственно протяженность и мышление. Соответствие субстанций друг другу объясняется наличием Бога

Декарт говорит о единой телесной субстанции, причем главным ее непременным свойством, атрибутом считает не время, а протяженность, что соответствует геометрическим наклонностям эпохи философа. Духовный мир человека XVII в. характеризовали упрощенно. Но положительно уже то, что четко видели его своеобразие, преодолевая тем самым ограниченность гилозоизма, бывшего весьма популярным еще в эпоху Дж.Бруно.

Основные черты философии Декарта.

1. Постулирование исходным пунктом философии реальности мыслящего субъекта.

2. Принцип методического сомнения; интеллектуальная интуиция и следующая за ней дедукция.

3. Деление изучаемого явления на составные, мельчайшие части.

4. Восхождение от простого к сложному.

5. Поиск рационального порядка во всем.

6. Развитие концепции врожденных идей.

7. Дуалистичность: представление мира состоящим из двух субстанций.

Философия Б. Спинозы.

. Это затруднение попытался преодолеть Бенедикт Спиноза, испытавший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализма, и создавший монистическое учение о единой субстанции, которую он назвал богом, или природой.

Спиноза не принимает субстанциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение - пример крайнего реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм.

Спиноза определяет субстанцию как причину самой себя , то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию богом, или природой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могуществом и волей, не есть творец природных вещей, Бог Спинозы – бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего.

Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи - как мыслящие существа, так и протяженные предметы - это модусы (видоизменения) субстанции.

Уже у Декарта было развито учение о своего рода параллелизме материальной и духовной субстанций.

Отсюда вытекают спинозовское определение души как идеи человеческого тела.

Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости и человеческая воля ничего не в состоянии здесь изменить.

Спиноза вообще не признает такой способности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека это нечто иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, воля и разум - одно и то же. Человек может только постигать ход мирового прогресса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза.

23 Доказательства бытия Бога по Декарту.

апример, сущность человека есть духовность, разум или как бы это ни называлось или определялось, а существование его представляют многие люди, воспринимаемые чувствами. Сущность бога ясна и отчетлива; поэтому его существование, как единое с его сущностью, так же ясно, так же отчетливо, так же ярко и очевидно, как его сущность; у человека же существование подобно солнечному затмению идеи. Сколько людей, столько же пятен на солнце их сущности; они затемняют ясную и отчетливую саму по себе сущность. В идее я не познаю существования человека, так как его представляют многие существующие люди; я не созерцаю его светом разума; существует разрыв между идеей или сущностью и существованием, которое поэтому, как не связанное непосредственно с сущностью, случайно, обусловлено, зависимо, лишь возможно, не необходимо. Существование человека, то есть существующих людей, я познаю только посредством чувства, чувственного созерцания; только сущность познается разумом. Но у бога нет такого разрыва, он сам есть свое бытие — Ipse suum Esse est, поэтому как его сущность, так и существование подлежат разуму и вместе с сущностью созерцаются и воспринимаются им. Существование бога отражает его ясную сущность незатемненной; поэтому его бытие и его сущность созерцаются в одном свете, оба воспринимаются одним и тем же органом, именно оком разума. Понятие сущности бога есть в то же время понятие его существования, сущность и существование в нем — одно и то же, поэтому мышление и познание его сущности и бытия — один и тот же акт. Существование бога не отличается от его сущности, а это значит: его существование существенно, нечувственно, так что для того, чтобы убедиться в его бытии, я не нуждаюсь ни в каком другом органе, чем разум; поэтому я не могу и не нуждаюсь для познания его бытия выходить из области разума, или идеи, в область чувственного опыта или иную неизвестную сферу. “Доказательство бытия бога получается из идеи абсолютно совершенного существа, которую я ношу в себе и которая составляет содержание понятия о боге, как он понимается вообще. В самом деле, простое мышление такого существа легко приводит к познанию его бытия, так что можно сказать:

мыслить бога и мыслить его существующим почти одно и то же”. Отсюда вытекает (3), что доказательство бытия бога, хотя Декарт излагает его в виде доказательства и приводит его в форме заключения, лишь по форме, а не по сущности, по предмету, по субстанциальной идее есть заключение или доказательство. Главный вопрос, к которому здесь сводится дело, есть идея бога как существа, в котором сущность не отличается от существования. Эта идея сама по себе доказательство, что бог существует. Сама идея есть уверенность и свидетельство, что бог существует, он не может быть мыслим иначе, как существующим; когда я мыслю его, имею о нем идею, я уверен уже, что он существует, иначе я не имею идеи о нем. Существование связано с сущностью в нем не через другое или третье, но через другое или через связь с ним я только удостоверяюсь, что он существует; достоверность его бытия не вытекает из чего-либо иного, как только из идеи о нем. Понятие бога есть доказательство его бытия. Поэтому форма доказательства лишь внешняя, ничего не прибавляет к вещи, это лишь одна из тогдашних и более поздних привычек все приводить в математической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: “Если бы не мешали наши предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?”. Затем: “Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное”.

24 Учение Спинозы о субстанции, Боге, природе вещей, атрибутах и модусах

Субстанция, или бог Спинозы

Он утверждает, что «в природе нет ничего кроме субстанции и ее проявления», т.е. он утверждает существование только одной субстанции, которая для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается. Спиноза пишет: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться» [1].

Рассмотрев учение Спинозы о единой субстанции и особенности пантеизма Спинозы, можно сделать следующие выводы:

Существует только одна субстанция, которая есть Бог.

Субстанция, или Бог, является причиной самой себя. Она вечная, потому что существование заключается в ее сущности, она бесконечная, поскольку всякая субстанция необходимо бесконечная.

Субстанция выражает и проявляет свою сущность в бесконечном множестве форм и образов, или атрибутов, из которых мы знаем только два – мышление и протяжение. Всякий атрибут представляется сам через себя.

Субстанция – абсолютно бесконечная неделимая.

Бог, или субстанция, есть свободная причина, ибо существует и действует по законам своей природы.

Бог, или субстанция, имманентная причина, а не действующая извне.

Модусы являются состояниями субстанции, они вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога.

Вытекающее из необходимости божественной природы бесконечное множество атрибутов и модусов, образует мир, т.е. можно сказать, что субстанция, атрибуты и модусы составляют одно целое.

Поскольку Бог есть имманентная причина, он неотделим от вещей, исходящих от него, Бог во всем, Бог существует не вне мира, а внутри мира.

Бесконечные проявления исчерпывают природу Бога, следовательно, все вещи уже сотворены.

Бог является также природой порождающей, а мир – природой порожденной.

Бог Спинозы – это библейский Бог, на котором философ с юности сосредоточил свое внимание, но втиснутый в схемы метафизики и определенных картезианских гипотез, неличностный Бог с волей и разумом. Спиноза считает, что воспринимать Бога как личность означало бы сделать его антропоморфным. Аналогичным образом, Бог не творит по свободному выбору нечто отличное от себя; будучи не действующей извне причиной, а имманентной, он неотделим от вещей, исходящих от него. Он – не Провидение в традиционном смысле, он представляет собой безличную абсолютную необходимость. Эта необходимость абсолютна, поскольку Бог – субстанция – дан в качестве причины самой себя, от него неизбежно проистекают бесконечно во времени и в пространстве бесконечное множество атрибутов и модусов, образующих мир. Вещи неизбежно происходят из сущности Бога так же, как из сущности геометрических фигур неизбежно выводится теорема. Различие между Богом и геометрическими фигурами состоит в том, что последние не являются причинами самих себя.

Не удивительно, что к учению Спинозы был проявлен особый интерес со стороны последующих поколений. Один из важнейших показателей глубины и жизненности философского учения – его влияние на мыслителей последующих поколений и, тем более, веков, а также полемика с ним мыслителей и исторических деятелей, оспаривающих и опровергающих эти идеи. При рассмотрении учения Спинозы в этом аспекте оно выступает как одна из интереснейших страниц в истории философии. После смерти Спинозы его учение вызвало к жизни различные течения. Например, в XVII-XVIII веках его учение о единой субстанции, как причине самой себя, сыграло большую роль в становлении материалистической мысли в Европе. Совершенно другое преломление получили идеи Спинозы в Германии в XVIII-XIX веках. Здесь особая роль принадлежит так называемому «спору о пантеизме». Гегелевское отношение к философии Спинозы является для меня очень близким. Известна высокая оценка философии Спинозы Гегелем, который видел в ней главное звено в истории новой философии. «Мышление, - писал он в своих «Лекциях по истории философии», - необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, - это существенное начало всякого философствования» [24].

25этика спинозы

Годы жизни Спинозы совпали с началом эпохи Нового времени. В своем творчестве он осуществил синтез научных идей эпохи Возрождения с греческой, стоической, неоплатонической и схоластической философией. Одна из трудностей, с которыми сталкиваются исследователи, пытающиеся осмыслить идеи его самой известной работы – Этики, состоит в том, что Спиноза часто использует схоластические термины в совершенно другом, не принятом в схоластике смысле. Поэтому, чтобы понять настоящий смысл этого труда, необходимо учитывать существенно новые научные и онтологические предпосылки, на которые опирался философ.

Главной сферой интересов Спинозы является философская антропология, исследование человека в его отношении к обществу и всему мирозданию. Оригинальность его идей заключалась в попытке распространить «коперниканскую революцию» на сферы метафизики, психологии, этики и политики. Иначе говоря, Спиноза рассматривал природу в целом и человеческую природу в частности объективно и беспристрастно – так, как если бы это были геометрические проблемы, и пытался по возможности исключить по-человечески понятное стремление принимать желаемое за действительное, например, предполагать существование целей или конечных причин в природе. «Геометрический способ», которым изложена Этика, – не что иное, как попытка избежать обвинений в пристрастии к определенным взглядам. Следуя Джордано Бруно, Спиноза рассматривал космос не как конечную, но как бесконечную систему и придерживался гелиоцентрической, а не геоцентрической гипотезы, принятой в схоластике. Природа, согласно Спинозе, является причиной самой себя (causa sui). Спиноза считал человека частью природного порядка, а не каким-то особым творением, не подчиняющимся универсальным законам природы. Бог – это динамический принцип, имманентный природе в целом (natura naturans, порождающая природа), а не некий трансцендентный творец природного порядка. В качестве динамического принципа спинозовский Бог, в сущности, является безличностным Богом науки – Богом, который выступает объектом «интеллектуальной любви» (amor Dei intellectualis), но, в отличие от библейского Бога, не отвечает взаимностью на человеческую любовь и не особенно заботится о благополучии подопечных ему индивидов.

В Этике Спиноза пытается построить психологию эмоций как динамических сил, подчиняющихся законам, которые могут быть логически выведены из трех первичных аффектов или эмоций, а именно удовольствия (радости), неудовольствия (печали) и желания. Идея Спинозы о том, что эмоциональная жизнь подчиняется некой логике, а эмоции – не просто иррациональные силы или болезни, которые должны быть каким-то образом подавлены или преодолены, нашла признание только после возникновения психоанализа.

В этике оригинальность Спинозы проявилась в переоценке им традиционных моральных ценностей – факт, впоследствии признанный Ф.Ницше, – и истолковании добродетели как состояния свободы. Моральная теория Спинозы натуралистична и апеллирует к миру сему, она противостоит религиозному трансцендентализму, утверждающему, что земная жизнь есть лишь приуготовление к жизни загробной. Не печаль и чувство греха или вины, но радость и спокойствие духа суть главные мотивы спинозовской философии жизни. Во всей его психологической и этической теории центральную роль играет идея о том, что мы должны познать человеческую природу, чтобы научиться ею управлять (идея, которую Ф.Бэкон высказывал в отношении всей природы в целом).

26. Учение Лейбница о «монадах».

В Монадологии он начинает с простого опытного факта - того, что в мире существует многообразие.

Мир состоит из простых таких элементов. Эти простые элементы Лейбниц называет простыми субстанциями, или монадами

Понятия монады до Лейбница уже встречается в ряде философских систем. В античной философии это понятие в качестве исходного мирообъясняющего принципа оформилось на основе идей пифагореизма и платонизма. В философии Нового времени понятие монады употреблялось в работах Николая Кузанского и Джордано Бруно. У Лейбница понятие монады является ключевым всей его философской системы.

Монады у Лейбница характеризуются как бестелесные, “простые субстанции”, “истинные атомы природы”, “элементы вещей”. Монадам приписываются как отрицательные, так и положительные свойства. Лейбниц Г. В. Cочинения: В 4-х томах. Тома 1,4. М., Мысль,

К отрицательным свойствам монад Лейбниц относил: неделимость, неуничтожимость, нематериальность, неаффицируемость, неповторимость.

К положительным свойствам монад Лейбниц относил: саморазвитие, психическую активность, состоящую в восприятии и стремлении.

Монады, согласно уровням развития воспринимающей способности делятся на: примитивные, монады-души, монады-духи.

Монады обладают универсальной возможностью развития, присущей не только отдельным монадам и их совокупностям, но и всему бесконечному множеству монад. Однако по своему рангу монады различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ.

* "голые монады" - лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных ископаемых);

* монады человека (души) - обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить;

* высшая монада - Бог.

Чем выше класс монады, тем больше ее разумность и степень свободы.

Монады не возникают, ибо возникновение субстанций из ничего было бы чудом, а телесное возникновение как соединение ранее существовавших частей не присуще субстанциям. Они и не гибнут, ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои составные элементы. Субстанция не может умереть, то есть монады "бессмертны" и в этом подобны духам.

В чем состоит жизнь монад? Всякая жизнь есть деятельность, и субстанции не могут бездействовать, с другой стороны, только субстанции могут обладать деятельностью. Монадам чужда пассивность, они чрезвычайно активны, и можно сказать, что именно активное стремление составляет их сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывный поток перемен, в котором изменение реальности и развития совпадают. Монады - это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть "точки", то они представляют собой центры сосредоточения сил разнокачественных, но всегда идеальных.

27. Учение Юма о причинности.

Шотландский философ Дэвид Юм пытался очистить причинность от какай бы то ни было метафизической подоплеки. В действительности он поставил под сомнение само понятие причинности. В работе «Исследование о человеческом познании» (1793) Юм утверждал:

Единственное непосредственная польза всех наук состоит в том, что они обучают нас управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью причин. Обладающие сходством объекты всегда соединяются со сходными же – это мы знаем из опыта; сообразуясь с последним мы можем поэтому определить причину как объект, за которым следует другой объект, при чем все объекты, похожие на первый, сопровождаются объектами похожими на второй. ([5] c. 78).

По убеждению Юма, сам по себе тот факт, что мы знаем о следовании события А за событием В, даже если это следование многократно повторялось, отнюдь не доказывает, что и в будущем событие А неизменно будет следовать за событием В. Юм приходит к выводу, что наша вера в причинность не более, чем привычка, и с полным основанием утверждает, что привычка не может служить подходящей основой для веры.

28Учение Канта о пространстве и времени.

1. Учение о познании Канта. Каким образом можем мы познавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, непосредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глубокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом, по присущим ему правилам или законам; другими словами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи сами по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собственной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов — цвета, звуки, запахи — обусловлены, как таковые, ощущающим; но от этих чувственных или вторичных качеств отличались первичные качества или определения, как, например, протяженность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от познающего. Кант первый систематически и научно показал, что и эти “первичные” определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными актами, создающими предметы, как такие. К этой идее Кант подходит посредством формального разбора того, что есть познание. Познание вообще состоит из суждений, т. е. из такого соединения двух представлений, в котором одно служить предикатом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое познание состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что всякое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъекта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъекта, как его признак. Суждения, удовлетворяющие только одному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждение аналитические, например, тело есть нечто протяженное, — это суждение достоверно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суждением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические а posteriori, например, длина этой улицы — 377 саж., или сегодняшняя температура воздуха = 2° Р. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитически из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпирические факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образования этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой априорности они должны — в отличие от аналитических суждений — сообщать новое содержание, т. е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения a priori действительно существуют в науке, как в чисто-математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается необходимо той же самой; следовательно, это есть суждение априорное, однако, оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чисел 789 и 567 вместе взятых; чтобы получить из этих двух третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно, — это есть синтетическое суждение a priori. Точно также в геометрии положение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т. е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании, если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатирование единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положению причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение: “все явления имеют свою причину” есть, во-1-х, априорное, независимое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явлений аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной последовательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого): следовательно, это основоположение есть синтетическое суждение a priori, а через него тот же характер принадлежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

29 кант о рассудке категориях

Условием возможности априорных синтетических суждений в теоретическом естествознании являются, по Канту, категории. Это - будто бы независимые от доставляемого опытом содержания понятия рассудка, под которые рассудок подводит всякое содержание, получаемое им из наших чувственных созерцаний.

Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как его учение о формах чувственности. У Канта категории - не форма бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не есть отношения содержания, найденного в чувственном опыте, это только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются. Между ними почти нет переходов.

Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение учения о знании. По Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий - , а понятия без ощущений - . Знание всегда состоит в соединении (синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство. По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в единстве самосознания.

Единство самосознания, по Канту, предшествует возможности всякого соединения чувственных созерцаний, т.е. априорно. Оно не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний и потому формально.

По Канту, познание опирается на созерцания и понятия. И те, и другие бывают эмпирические и чистые. Чистыми созерцания и понятия бывают тогда, когда к ним "не примешиваются ощущения". Поэтому чистые понятия представляют собой "только форму мышления о предмете вообще" и являются "априорными", то есть не зависят от опыта и предшествуют ему (см. 3, с.154). Но если это так, то, по мнению Канта, "должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания" (там же, с.157). Эта логика должна "исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам" (там же, с.151-152). "Не может быть приписано предметам" - значит неэмпирическое, не обусловленное ощущениями, заключающееся лишь в чистых понятиях. Кант пишет: "Мы устанавливаем науку о чистом рассудке" (3, с.158). Эту науку он называет трансцендентальной логикой. Она, по мысли Канта, должна определять происхождение, объем и объективную значимость априорного знания. Ее непосредственным предметом являются априорные чистые рассудочные понятия, которые Кант и называет категориями. В следующей обширной выдержке из работы Канта значение категорий сформулировано предельно ясно:

Итак, по Канту категории - это "рубрики рассудка". Связь с аристотелевской идеей очевидна. Но дальнейшее развитие идей Канта отдаляет его от Аристотеля. Категории - чистые формы мышления. Изучая их, трансцендентальная логика не заимствует ничего из эмпирии, из психологии, все в ней должно быть достоверно априори. Это означает, что область знаний о категориях не есть область знаний об эмпирической действительности, а лишь область знаний о принципах рассудочного мышления. Категории "суть лишь формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет" (там же, с.203). Субъект мышления и познания также мыслится Кантом не как эмпирический, а как трансцендентальный, то есть как бы обезличенный, не психологический, а объективный.

Категории "не выводятся из природы и не сообразуются с ней как образцом" (3, с.212). Напротив, природа сообразуется с категориями в том смысле, что мы видим природу, мир вообще таким, каким позволяют нам его видеть категории, присущие нам априорно и с необходимостью.

Из описанного понимания категорий вытекает их гносеологическое значение. Кант пишет: "Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе, как совокупности всех явлений" (3, с.212). "Природа должна согласовываться с категориями" (там же).

Итак, основной вклад Канта в учение о категориях заключается в следующем.

Во-первых, он отчетливо сформулировал мысль, что категории - это формы рассудочного мышления. Строй нашей мысли, по Канту категориален.

Во-вторых, что эти формы априорны.

В-третьих, что благодаря этим формам возможно общее и необходимое знание.

В-четвертых, Кант впервые предпринял попытку создать исчерпывающий список категорий, минимальное число которых необходимо и достаточно для обеспечения опыта и познания.

Наконец, Кант впервые выдвинул идею, что должна существовать другая, отличная от аристотелевской, логика, предметом которой должны стать категории.

31 «вещи в себе» и «вещи для нас» Канта

Кант впервые задается вопросом о границах человеческого познания. По его мнению, все предметы и явления («вещи») делятся на два класса. Первый класс он называет «вещи в себе». Вещи в себе - это предметы и явления, существующие независимо от нашего сознания и вызывающие наши ощущения. О том, что находится за пределами нашего сознания, мы ничего определенного сказать не можем. Поэтому, считает Кант, корректнее будет вообще воздержаться от суждения об этом. Второй класс предметов Кант называет «вещи для нас». Это продукт деятельности априорных форм нашего сознания. Примером этого противопоставления может быть антиномия понятий «тяжесть» и «масса». Первую нельзя понять и измерить, а можно только пережить. Вторая вполне понимаема и исследуема.

Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования материи, а всего лишь формами человеческого сознания, априорными формами чувственного созерцания. Кант ставил вопрос о характере основных понятий, категорий, при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также решал с позиций априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью природы, а априорной формой человеческого рассудка. Все категории рассудка, как уже отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания.

философской мысли

32 этика канта

Остановимся сначала на спекулятивных основах кантовской этики. Кант придерживался господствовавшей в умах подавляющего большинства ученых и философов нового времени предпосылки, суть которой состояла в том, что в природе все строго детерминировано. В «Критике чистого разума» мы можем прочитать: “Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления...”[2] Положение о том, что в природе господствует строгая причинно-следственная необходимость, может быть только предпосылкой,

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов.

Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”[6], он относит к числу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”.[7] Это означает, что рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”.[8] Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле”.[9] Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле”.[11] В «Критике чистого разума» сказано:

. 33 Учение Гегеля об Абсолютной идее

Гегелевская система объективного идеализма состоит из трех основных частей. В первой части своей системы - в "Науке логики" - Гегель изображает мировой дух (называемый им здесь "абсолютной идеей") таким, каким он был до возникновения природы, т.е. признает дух первичным. Идеалистическое учение о природе изложено им во второй части системы - в "Философии природы". Природу Гегель как идеалист считает вторичной, производной от абсолютной идеи. Гегелевская идеалистическая теория общественной жизни составляет третью часть его системы - "Философию духа". Здесь абсолютная идея становится по Гегелю "абсолютным духом". Таким образом, система взглядов Гегеля носила ярко выраженный идеалистический характер.

Существенная позитивная особенность идеалистической философии Гегеля состоит в том, что абсолютная идея, абсолютный дух рассматривается им в движении, в развитии. Учение Гегеля о развитии составляет ядро гегелевской идеалистической диалектики и целиком направлено против метафизики. Особенное значение в диалектическом методе Гегеля имели три принципа развития, понимаемые им как движение понятий, а именно: переход количества в качество, противоречие как источник развития и отрицание отрицания. В этих трех принципах, хотя и в идеалистической форме, Гегель вскрыл всеобщие законы развития. Впервые в истории философии Гегель учил, что источником развития являются противоречия, присущие явлениям. Мысль Гегеля о внутренней противоречивости развития была драгоценным приобретением философии.

34 Философия духа Гегеля.

Теперь — о третьей части системы Гегеля, философии духа. Мы уже отмечали, что система Гегеля с первых йенских лет строилась на понятии духа, абсолюта, тождества бытия и мышления, т.е. была объективно-идеалистической философской системой. Теперь обратимся к этим стержневым понятиям философии Гегеля подробнее и на материале зрелой системы философа. Что Гегель понимал под духом? Что за проблемы решает он в системе философии духа? Здесь ставится много задач.-Главная задача — интерпретация ключевых для философии понятий, а именно, "дух" , (разделенный на субъективный, объективный, абсолютный дух), логическая идея, мышление, разум, рассудок. Это целая "семья" понятий, характеризующих духовное. В гегелевской философии есть в какой-то мере единая интерпретация этих понятий, т.е. такая интерпретация, относительно которой нужна особая историко-философская реконструкция. Можно выделить три среза, три измерения, относящихся ко всем этим понятиям разума у Гегеля.

Первое измерение, которое придается у Гегеля и разуму, и духу, и мышлению, и идее — измерение субстанциональное. Это значит, что духовное понимается как первичное, как субстанция, причем субстанция, восходящая к божественной, как то, из чего все рождается, во что все разрешается, как порождающее начало. Субстанционально и понимание идеи, разума, мышления. Поход к различным ипостасям духовного в принципе един. Различие смыслов такое: абсолютный дух — так сказать, "самое субстанциональное", далее идет "менее субстанциональное", но тоже субстанциональное — идея, логическая идея, затем разум, а после — мышление. Здесь философия Гегеля выступает в качестве классического объективного идеализма, который обосновывается самыми различными способами, причем именно с применением данных понятий. Это вообще широкий вопрос, и он относится не только к Гегелю, но и к Платону, к другим формам объективного идеализма. Но в гегелевской философии есть специфические основания объективного идеализма. И их легче понять, если не забыть о втором значении, о второй ипостаси духовного. Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно Гегелю, есть реализующиеся деятельность и активность, причем активность такого субъекта, который сообразуется с законами самого духа. Оттенок субстанциональности, т.е. первичности, переходит в диалектический активизм.

Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит и дух, и логическая идея, понимаются как субъект. Иными словами, здесь вводится — в гегелевском понимании — проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к человеческому Я, хотя в определенном аспекте она соприкасается с вопросом о Я человека. Итак, в духе, по Гегелю, есть и объективность, и субъективность, благодаря которым дух способен как бы "проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего инобытия. Благодаря объективности, дух способен "проходить" и через человека, через все человеческое, выступая и в виде своего рода объективной субъективности и субъективной объективности. Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то, что все они — субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой субъективности. Еще раз надо упомянуть об объективном духе, о философии права — на этот раз как одном из главных обоснований системы объективного идеализма.

Это произведение о праве и правовом государстве, о гражданском обществе, о гласности, печати, об общественном мнении, о вине, наказании, есть, по Гегелю, одновременно рассказ о генезисе и силе объективного духа, проявляющегося в социальном пространстве — о собственности и ее признании, о правовых и моральных нормах, наиболее ярких воплощениях "интерсубъективной", как сказали бы мы сегодня, духовности.

"Абсолютный дух" — это, для, Гегеля, понятие всех понятий, объединяющее и Бога, и "божественно-духовное" начало (закономерность) природы и человека, и, что очень важно, высшие этажи самопознания духа (искусство, религия, философия). Поэтому философию Гегеля называют системой абсолютного идеализма. Плотность реальных проблем, исследованных великим Гегелем в его границах, столь велика, что (в относительно небольшом очерке) можно было рассказать лишь о некоторых из них, которые представляются центральными для гегелевской системы и наиболее актуальными сегодня.

36. Логика Гегеля. Логика формальная и диалектическая.

Сфера логического распадается у Гегеля на три формы:

абстрактная, или рассудочная,

диалектическая, или отрицательно разумная, и

спекулятивная, или положительно разумная.

Гегель специально подчеркивает, что названные три формы «не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т.е. всякого понятия или всего истинного вообще»

В эмпирической истории мышления (как и в любом данном исторически достигнутом его состоянии) эти три формы как правило выступают в виде трех разных и рядом стоящих систем логики.

Гегель дает характеристику трех «моментов» логического мышления, которые должны войти в состав Логики:

«Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием». Отдельным (обособившимся) историческим воплощением этого «момента» в деятельности мышления выступает догматизм, а логически-теоретическим его самосознанием – «общая», т.е. чисто формальная, логика.

«Диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность».

«Спекулятивное, или положительно-разумное, постигает единство определений в их противоположности, то утвердительное, которое содержится в их разрешении и переходе». В систематической разработке этого последнего «спекулятивного момента» как развития первых двух,Гегель видит свою собственную миссию и цель своей работы.

Абстрактно эти моменты предстаются частями логического и рассматриваются Гегелем как три ступени одной и той же спекулятивно-логической системы.

Отсюда же вытекает и внешнее, абстрактное членение его логики на: 1) учение о бытии, 2) учение о сущности и 3) учение о понятии и идее.

37 Учение Фейербаха о Боге, о религии и о христианстве

Отрицая Бога и христианство, Фейербах сосредотачивает свой интерес на человеке, и поэтому считается гуманистом. Его идеи вкратце таковы: единственным отправным пунктом всякой философии является человек. Но не абстрактный человек, а реальный, целостный, со всеми его чувствами и телом, и взятый не в отдельности, а в его отношениях с другими. «Познание Бога — это познание человеком самого себя». Каждое наше слово о Боге (теология) в действительности является словом о человеке (антропология). Понятие о Боге формируется так: «То, чего не достает человеку, становится Богом; то, чем человек хочет быть, он делает Богом».

Начало, середина и конец всякой религии — это сам человек. Религия — это поклонение человека самому себе. Однако это поклонение, вместо того, чтобы быть обращенным к самому себе, обращено к своей проекции вовне. Результатом этого становитсяотчуждение человека и его нищета. То есть, когда человек становится религиозным, он отчуждается от своей истинной сущности и наделяет ею Бога. Так человек делает Бога богатым, а сам становится внутренне разделенным и обнищавшим.

На вопрос: «Что же следует делать? » — Фейербах дает ответ: «Бог и человек должны из двух стать одним, то есть только человеком». В то же время Фейербах считал, что религия все же человеку нужна, и предлагал возвести в ранг религии человеческую любовь. «Человек человеку — Бог», — говорил Фейербах. Поэтому некоторые исследователи называют его систему антропотеизмом.

40 атеизм маркса

Атеизм (От греч. αθεϊσμός — безбожие.) — это философская система или наукообразная теория, утверждающая, что Бога нет. В древности атеистами объявлялись те, которые отказывались от почитания богов, признанных обществом. Так, например, Сократ, учивший о Боге, неизвестном афинянам, был приговорен к смерти как «атеист». Как «атеисты» подвергались казни и христианские мученики, отказывавшиеся совершать жертвоприношения идолам (то есть изображениям языческих богов).

гуманистический атеизм, главнейшим представителем которого был Людвиг Фейербах;

социально-политический атеизм Карла Маркса;

антиморальный атеизм Фридриха Ницше;

психоаналитический атеизм Зигмунда Фрейда.

Тезисы Маркса о религии и Боге

Фейербах желал социальных перемен, руководствуясь гуманистическими соображениями, и считал их возможными с помощью просвещения, освобождения от «религиозного самообмана» и установления правильных отношений людей друг с другом и с природой. Маркс, напротив, стремился к социальным переменам, исходя из политико-экономических предпосылок, и учил, что эти перемены достижимы путем пробуждения сознания и преобра-зующей революционной борьбы. Взгляды Маркса на религию вкратце могут быть выражены в трех тезисах:

• Религия — это плод самообмана человека как следствие тяжелых условий жизни.

• Религия является выражением несчастья и обездоленности человека и проявлением его слабого протеста против такого состояния.

• Для того чтобы была восстановлена истинная сущность человека, религия должна исчезнуть. Это произойдет, когда будут уничтожены искаженные условия жизни, из которых религия проистекает и на которых основывается.

Рассмотрим эти положения более подробно. Религию создает человек не отделенный от общества, а тесно связанный с ним. Беда состоит в том, что это общество является искаженным, несправедливым, бесчеловечным. В таком обществе человек задыхается, страдает, чувствует унижение, безвыходность, хочет освободиться. Но или из-за незнания, или из-за бессилия он просит помощи от внечеловеческих и сверхчеловеческих сил с неба, от Бога. Однако на небе нет ничего, кроме потери самого себя и неисполненных желаний. Из этого несуществующего фантастического мира он черпает ничтожное утешение, чтобы продержаться, и создает искаженное мировоззрение. На основании этого мировоззрения человек доходит до того, что принимает, оправдывает и даже за-щищает те бесчеловечные и антиобщественные силы и условия, которые как раз и подвигли его к созданию религии.

Итак, религия, по Марксу, — это социальное бегство и «спасительный» самообман. Ее роль в социальных страданиях и в человеческом бессилии — болеутоляющая и наркотическая. В связи с этим Маркс даже считал, что против религии не стоит вести войну и уничтожать ее насильно. Он прогнозировал, что в бесклассовом об-ществе будущего, в котором, как он верил, не будет экономического отчуждения, религия исчезнет вместе с государством и национальными противоречиями. У такого общества не будет необходимости в религии, и религиозное сознание отомрет само собой.

Как известно, его единомышленники в теории и революционной практике, с одной стороны, развили и дополнили тезисы и взгляды Маркса на религию, а с другой, от них уклонились. Религия из «опиума народа», к которому прибегает сам народ для облегчения своего несчастья, стала пониматься как «опиум для народа», то есть как наркотик, который сознательно дается ему гос-подствующим классом. На практике это привело к тому, что во многих коммунистических странах религия и Церковь претерпели, кроме унижений и ограничений, еще и кровавые гонения, жертвами которых стали миллионы христиан.

Естественно, что марксистское учение не только не могло восприниматься однозначно, но, напротив, отношение к нему всегда было в высшей степени противоречиво, а методы борьбы с ним – многообразны. Так, антимарксистские исследователи в большинстве своем видели в теоретическом наследии К.Маркса лишь экономическое учение или просто революционно-социологическую теорию, сознательно оставляя в тени или исключая из него философскую концепцию. Между тем, в этом учении на передний план выступает именно философская предопределенность, ибо Маркс стремился исследовать именно сущностные теоретико-познавательные аспекты проблем природы, общества и человеческого мышления, их онтологические, гносеологические и логико-диалектические обоснования.

Историко-философский, исторический и историософский подходы везде и во всем были для Маркса краеугольным камнем, будучи убежден, что “историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе”3 .

Последовательно придерживаясь принципа историзма и исторического метода, Маркс, естественно, не мог обойти вниманием и античную культуру, которая сыграла не последнюю роль в формировании и его собственных философских взглядов. Изучение античной философии и культуры в целом было для него не праздным времяпрепровождением, а средством для решения актуальных проблем науки и общественной жизни. Его интерес к эпохе античности был постоянным на протяжении всей его научной деятельности. Можно текстуально проследить в многочисленных теоретических работах Маркса то, как на базе творческого осмысления античных источников он вступал в принципиальную дискуссию с современными ему философами, экономистами, историками, учеными и государственными политиками. К.Маркс обращался к античности прежде всего для аргументированного доказательства исторического развития науки, культуры, человеческого общества, капиталистического способа производства. На основе глубокого знания античного материала он искусно применял сравнительный метод, проводя историко-философские и историко-культурные параллели, аналогии и сопоставления. Для Маркса наследие прошлого это современность. Оно актуально. Поэтому не удивительно, что через все его творчество красной нитью проходит серьезное исследование культурного наследия прошлого и его преломления в современности.

Маркс вместе с тем был принципиально против всякого рода модернизации исторически давно отошедших, в том числе античных, идей и теоретических установок, осуществляемой теми историками, философами и экономистами, которые, по его словам, “смазывают все исторические различия и во всех общественных формах видят формы буржуазные”4 . И действительно, было бы некорректно приписывать рабовладельческому строю, в котором хотя и присутствует торговый, ростовщический и др. капитал, но только в тенденции, в зачаточном виде, существование развитой формы этого капитала. “

46. Основные проблемы феноменологии Э. Гуссерля.

Философская эволюция Гуссерля, несмотря на страстную его преданность одной идее (а может именно благодаря этому), претерпела немало метаморфоз. Однако неизменным оставалась приверженность к следующему:

идеал строгой науки,

освобождение философии от любых предпосылок,

радикальная автономия и ответственность философствующего,

«чудо» субъективности.

Очевидно, что эти доминирующие положения взаимосвязаны. Не удовлетворяясь строгостью логических и дедуктивных наук и усматривая в их неумении и нежелании поворачиваться к проблемам ценности и смысла в силу их ограниченности позитивными фактами главную причину кризиса науки и всего человечества, Гуссерль апеллирует к философии, способной, по его мысли, восстановить утраченную связь с глубочайшими человеческими заботами. Радикальная строгость, которая при этом подразумевается, есть попытка дойти до «корней» или «начал» всего знания, избегая всего сомнительного, непроверяемого и принимаемого на веру или по привычке. Причём решившемуся на такое предстоит глубокое понимание своей ответственности, которую невозможно препоручить кому бы то ни было, и которая, тем самым, требует полной научной и моральной автономии исследователя. Как писал Гуссерль, «истинный философ не может не быть свободным: сущностная природа философии состоит в её крайне радикальной автономии». Отсюда и внимание к субъективности, к неустранимому и фундаментальному факту сознания, осознающего собственное бытие и бытие других. Надо сказать, что жизнь и научная деятельность Гуссерля полностью соответствовали самым строгим требованиям автономности личности, критицизма мысли и ответственности перед эпохой. Эти сильные его качества импонировали многим его ученикам, в плодотворном сотрудничестве которых и сложилось т.н. феноменологическое движение. И хотя никто из них в силу тех же требований долго за Гуссерлем не следовал, все они сохраняли неизменное уважение к тому, кому они были обязаны началом своего мышления.

[править] Эволюция его идей

Можно выделить три основных периода в развитии гуссерлевой философии:

период ранней или дескриптивной феноменологии,

период зрелой или чистой феноменологии,

период поздней феноменологии или философии «жизненного мира».

1. Ранняя феноменология, представленная двумя томами «Логических исследований», начинает своё радикальное предприятие с критики психологизма, который выводил все логические законы и принципы из психологических феноменов (напр. мышления). Возражая этому, Гуссерль указывает, что логика не занимается действиями, которыми мы образуем наши концепции, суждения, умозаключения и т. д. Скорее она исследует результаты этих действий, т. е. такие «идеальные» сущности, как понятие, пропозиция, вывод. Также логика не имеет дело с чувством самоочевидности как с чувством; в лучшем случае её интересует констатация условий, при которых чувство самоочевидности может возникнуть. Придя к необходимости анализа и описания чистой логики в её несводимой к чему-либо структуре, Гуссерль, однако, тут же обнаружил пространство особого опыта, в котором нам даются идеальные логические сущности. Иначе говоря, вопрос: «каким образом мы можем знать о законах логики?» потребовал новой, дескриптивной психологии, в задачу которой входил бы анализ различных типов мышления, различных форм и степеней интуитивного сознания и способов их символической и прямой репрезентации. Доказательство достоверного изучения фактов или феноменов сознания Гуссерль усматривал в параллельности структур субъективного акта и его объективного коррелята. Причём эта параллельность не вносится каким-то довеском к сознанию, а является сущностной его характеристикой, без которой и акт сознания и его объект оказываются лишь абстрактными и метафизическими конструкциями. Это универсальное свойство сознания Гуссерль назвал «направленностью на объект» или интенциональностью. Интенция по Гуссерлю отнюдь не пассивна: она синтезирует и соотносит поток данных таким образом, что мы воспринимаем в той или иной степени идентичный объект и даже можем интуитивно восполнить отсутствующее. Так фронтальный вид дома вкупе с отбрасываемой им тенью позволяет воспринять трёхмерный его образ и предположить наличие задней стены, которую нам никак не видно. Всё это напоминает хорошо нам знакомый трансцендентальный синтез Канта, однако без идеи априорных форм и сомнительного предположения о существовании вещей-в-себе. Окончательной проверкой всякого знания и феноменологического усмотрения для Гуссерля была феноменологическая интуиция, или усмотрение сущности. Она состоит в непосредственном схватывании таких общих понятий как «единство», «число», «подобие», которым никак не могут соответствовать конкретные чувственные данные. От платоновского же воспоминания интуирование Гуссерля отличается последовательным рассмотрением и тщательной проверкой всех отношений, в которых могут участвовать общие сущности.

2. Вскоре для Гуссерля стало очевидно, что в поисках Восточной Индии чистой логики он открыл целый континент — Америку чистого сознания. Это открытие ознаменовало начало второй и самой славной фазы феноменологии, которая теперь претендовала на окончательный фундамент и критику всего знания. Знаменитый очерк Гуссерля о философии как строгой науке стал манифестом этой новой философской дисциплины для широкой публики; для последователей же предназначались многочисленные лекции, семинары и незавершённые «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии». В них Гуссерль формулирует свой «принцип всех принципов», принцип самоданности":

48. Проблема бытия и времени в философии Хайдеггера.

экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию 20 в. Будучи студентом и ассистентом Э.Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля. Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека – тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени (Sein und Zeit, 1927) Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, – эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия – человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует (Dasein, здесь-бытие), «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это – бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них» (das Man), вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога (Angst) разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти (Sein zum Tode, бытие-к-смерти).

Хайдеггер всегда полагал, что проблематика мира и «другого» является важнейшей для рассмотрения человеческого существования, однако его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе Что такое метафизика?(Was ist Metaphysik?, 1930) и во Введении в метафизику (Einfuhrung in die Metaphysik, 1953) он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную «технологическую» интерпретацию природы. В своих проницательных работах о языке и литературе, таких как Гёльдерлин и сущность поэзии (Holderlin und das Wesen der Dichtung, 1937), Толкования поэзии Гёльдерлина (Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, 1937), Отрешенность (Gelassenheit, 1959) и Путь к языку (Unterwegs zur Sprache, 1959), он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя или поэта. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие (Ereignis) бытия не только случается, оно находит возможность быть «сказанным» или «начертанным».

44. Учение Шпенглера о культуре и цивилизации.

Душа культуры

Собственная "идея" каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, вовсе не аналогична идее культуры, как ее понимает например Гегель. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является душа культуры. Логика же, как впрочем, и искусство, наука, политика, всегда вторичны по отношению к этой душе. В шпенглерском понимании культура - это символически выраженная система, в которой реализует себя соответствующая душа: “Культура как совокупность чувственно ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, переходящее; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет”.

Большое значение имеет, какой смысл у Шпенглера приобретает термин “душа” применительно к культуре. Для него термин “душа культуры” есть яркое и в то же время точное выражение того обстоятельства, что основание культуры несводимо к разуму. У каждой культуры есть своя собственная “душа” реализующаяся во множестве индивидуальных жизней. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Поэтому так трудно вникнуть во внутренний мир людей иной культуры, понять природу их символов, чувств, верований: "Каждой великой культуре присуще тайный язык мирочувствование, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре".

Шпенглер останавливается на рассмотрении трёх исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три “души” - аполоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство, динамизм; магическая душа, выражающая постоянную дуэль между душой и телом, магические отношения между ними. Отсюда вытекает содержание каждой из культур. Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека: детство, юность, возмужалость и старость.

В чём же различия между культурой и цивилизацией? Очень хорошо различия между ними сформулировал Н. Бердяев, основную мысль из работы которого вывел профессор И.Я. Левяш: “Он был солидарен с О. Шпенглером, который “признал цивилизацию роком всякой культуры. Культура не развивается бесконечно. Она несёт в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут её к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры динамичное движение внутри культуры с её кристаллизованными формами неотвратимо влечёт к выходу за пределы культуры. На этих путях свершается переход культуры к цивилизации”. Чем объяснить такую глубокую метаморфозу? “Культура, - отмечал мыслитель, - есть творческая деятельность человека. В культуре творчество человека получает свою объективацию”. Цивилизация же “есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой жизни”. И, наконец: “Культура - религиозна по своей основе, цивилизация безрелигиозна. Культура происходит от культа, она связана с культом предков, она невозможна без священных преданий. Цивилизация есть воля к могуществу, к устроению поверхности земли. Культура - национальна. Цивилизация - интернациональна. Культура - органична. Цивилизация - механична. Культура основана на неравенстве, на качествах. Цивилизация проникнута стремлением к равенству, она хочет обосноваться на количествах. Культура - аристократична. Цивилизация - демократична”.

Различия между культурой и цивилизацией вызваны “... во многом потребностью расширить перспективы исторического видения, включить в объект теоретического исследования сферы материальной жизни, которая не укладывалась, в традиционные рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-техническим развитием означало бы дискредитацию социально-философских построений”.

Если культура перестанет притягивать и вдохновлять человеческие души, она обречена. Отсюда Шпенглер видит опасность, которую несёт с собой цивилизация. Нет ничего дурного в благоустройстве жизни, но когда оно поглощает человека целиком, то на культуру уже не остаётся душевных сил. Он ничего не имеет против удобств и достижений цивилизации, но он предупреждает против цивилизации, вытесняющей подлинную культуру: “Культура и цивилизация - это живое тело душевности и её мумия”.

Шпенглер не отрицает цивилизацию, но он и не “человек цивилизации”, способный откинуть в сторону старый “культурный хлам” ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот. Отсюда вытекает его двойственное мироощущение, которое блестяще охарактеризовал Н. Бердяев: “Своеобразие Шпенглера в том, что ещё не было человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нём нет... цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами. Шпенглер является человеком цивилизации, он - человек старой европейской культуры”. Шпенглер был одним из первых, кто почувствовал эту трагедию, и он первый, на мой взгляд, с изумительной силой и выразительностью выразил её в формах теоретической мысли.

Из идей Шпенглера развилось новое направление в культурологии и философии науки. После его работ исследователи стали замечать то, что раньше ускользало от их внимания. Теперь уже нельзя обойтись без исследования того, как, каким образом внерациональные смысловые основания культуры детерминируют развитие не только религии и искусства, но и науки и техники. И заслуга открытия этой проблемы принадлежит Шпенглеру. Его “Закат Европы” стал не только событием культурологии, но и событием европейской культуры. Конечно, не всё в его книге совершенно. Но, пожалуй, Шпенглер и не стремился к этому, так как для него главное было теоретически полнокровно выразить болевые проблемы эпохи, и это ему вполне удалось.

43. Учение Ницше о нигилизме.

АТЕИЗМ И НИГИЛИЗМ

В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее из новых событий - что "Бог умер" и что вера в христианского Бога старта чем-то не заслуживающим доверия - начинает уже бросать на Европу свои первые тени... Наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; наконец наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего" (1. T.I. С.662). Разрушение веры в Бога открывает перед человеком возможность полной реализации его творческих потенций; христианский Бог с его повелениями и запретами больше не стоит на пути; и взгляд человека уже не устремляется от этого мира ввысь - к несуществующей сверхчувственной реальности.

Подобная точка зрения основана на том, что понятие Бога враждебно жизни. Это глубочайшее убеждение Ницше, которое не изменилось с течением времени. "Понятие "Бог", - пишет он в "Сумерках идолов", - было до сих пор сильнейшим возражением против существования" (1. Т.2. С.584). А в "Антихристе" мы читаем, что в христианстве почитается Бог, «объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на "посюстороннее", для всякой лжи о "потустороннем"!» (1. Т.2. С.644).

Ницше допускает, что в некоторые исторические периоды религия могла служить поступательной жизни, однако в целом его точка зрения относительно веры в Бога, особенно христианского, такова, что она враждебна жизни. В соответствии с подобным воззрением, философ истолковывает выбор между верой в Бога и атеизмом как вопрос вкуса, или инстинкта. Он признает, что среди великих людей были верующие. Однако теперь, когда существование Бога больше не является бесспорным, сила, интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человеческого типа требует атеизма.

Время от времени Ницше приводит теоретические аргументы против религии, указывающие на ее иллюзорный характер. Решающим же мотивом его отвержения религии вообще и христианства в частности является то воздействие, которое религиозная вера оказывает на человека: ему прививается чувство бессилия, ущербности, послушания и т.п., он лишается способности к свободному саморазвитию. Религия, согласно Ницше, препятствует появлению высших индивидов либо разрушает их внутренний строй.

Вместе с тем, нападая на христианство, Ницше нередко отмечает привлекательность и благородство его идеалов. Известно, что философ сам испытал их сильное влияние и, возможно, он потому столь страстно отрицает их, что желает доказать себе, что хотя он и декадент, он "еще и его противоположность" (1. T.I. С.699). Богоборчество Ницше считает как бы подтверждением собственной силы и способности жить без божественной опеки. Однако с чисто философской точки зрения, выводы, которые он делает из атеизма, более важны, чем психологические мотивы его отрицания христианства.

Люди воображают, считает Ницше, будто нет никакой необходимой связи между верой в христианского Бога и следованием христианским нравственным критериям и ценностям, то есть последнее-де можно сохранить в неприкосновенности, а первое отбросить. Так поступают приверженцы секуляризированных форм христианства - демократических и социалистических доктрин, которые заимствуют большую часть моральной системы христианства, отвергая теологические обоснования. Однако подобные опыты, подчеркивает Ницше, обречены на неудачу. За "смертью Бога" рано или поздно, однако, неизбежно должно последовать отрицание абсолютных ценностей и самой идеи объективного и всеобщего морального закона.

Согласно Ницше, человек, воспитанный в лоне западноевропейской культуры, соединяет в своем сознании представление о моральных ценностях с христианской религией. Поэтому, если он теряет веру в эти ценности, то он теряет веру в ценности вообще. Утрата ценностных ориентиров, сопровождаемая чувством бесцельности, бессмысленности мира - один из важнейших элементов такого явления, как "европейский нигилизм". Ницше пишет, что "мораль была великим средством для противодействия практическому и теоретическому нигилизму" (3. С. 37), она предписывала человеку следовать абсолютным ценностям, чем "охраняла человека от презрения к себе, как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании. Она была средством сохранения" (Там же). И хотя человек, которого оберегает христианская мораль, - это слабый, декадентский тип, все же следование данным моральным предписаниям чаще всего приносит положительные результаты. Поэтому упадок веры ставит европейца перед опасностью нигилизма.

Нигилизм может выступать в разных формах. Так, существует пассивный нигилизм, покорно признающий, что высших ценностей нет, а существование бессмысленно. Это ощущение может побудить человека как к самоубийству, так и к жестокости по отношению к другим по принципу "все позволено". Но есть и активный нигилизм, который стремится сокрушить лишенных доверия и обесцененных кумиров. Ницше предсказывает, что активный нигилизм вскоре выйдет на сцену истории (собственно, он уже заявил о себе в его лице) и вызовет потрясающие основы миропорядка катаклизмы: "...Будут войны, каких еще никогда нс было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика"

Наступление нигилистической эпохи, с точки зрения Ницше, неизбежно. Это будет означать окончательный закат "декадентской" христианской цивилизации в Европе. В то же время через переоценку всех ценностей будет расчищен путь к появлению и упрочению власти высшего типа людей. С этой точки зрения, приход нигилизма, этого "самого жуткого из всех гостей", который уже "стоит за дверями"

42 воля к власти и сверх человек Ницше

ГИПОТЕЗА О ВОЛЕ К ВЛАСТИ

Когда Ницше пишет, что "жизнь - это воля к власти" (3. С.106), то складывается впечатление, что он просто заменяет шопенгауэровское понятие "воля к жизни" понятием "воля к власти". Это, однако, означало бы, что Ницше смотрит на мир как на проявление некоего изначального единства, трансцендентного этому миру. На самом деле в зрелый период творчества он не только не разделяет подобной идеи, но и резко критикует различение нашего мира, мира явлений, с одной стороны, и "истинного" мира, с другой. Следует учитывать, что, согласно Ницше, чувственно-воспринимаемый мир - это отнюдь не "видимость", иллюзия, создаваемая неким субстанциальным началом. Мир явлений и есть единственная реальность, представляющая собой динамическую целостность. Понятие воли к власти оказывается у немецкого философа универсальным объяснительным принципом, с помощью которого он характеризует процесс непрерывного становления. Гипотезу воли к власти нужно рассматривать скорее как определенную интерпретацию реальности, угол зрения и способ описания, нежели как метафизическую доктрину о запредельной видимому миру реальности.

Ницше, разумеется, опирался на Шопенгауэра, однако эта идейная преемственность не носит прямого и непосредственного характера. В своей концепции мира как воли к власти он идет не от общего к частному, а в обратном направлении: применив сначала это понятие к объяснению психических процессов, он затем распространяет его и на всю органическую природу. Он пишет: "Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого" (1. Т.2. С.250). В дальнейшем философ применяет данное понятие и к миру в целом: "Допустим, наконец, что удалось бы объяснить совокупную жизнь наших инстинктов как оформление и разветвление одной основной формы воли - именно воли к власти, как гласит мое положение; допустим, что явилась бы возможность отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда мы приобрели бы себе этим право определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его "интеллигибельного характера", был бы "волей к власти", и ничем, кроме этого" (1. Т.2. С.270). В архиве философа сохранились многочисленные наброски, в которых он стремился дать всеохватывающее описание действительности с позиции волютаризма.

ВОЛЯ К ВЛАСТИ КАК ПОЗНАНИЕ. УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ

"Познание, - пишет в указанной выше связи Ницше, - работает как орудие власти. Поэтому совершенно ясно, что оно растет соответственно росту власти" (3. С.224). Стремление к расширению области познания и само желание знать зависят от воли к власти, т.е. от способности той или иной разновидности жизни контролировать и подчинять себе определенную часть реальности. Цель познания, по Ницше, состоит не в стремлении постичь абсолютисте истину из любви к ней, а в том, чтобы распространить свою власть до максимально возможных пределов. С помощью схематизации, подчинения многообразия впечатлений и переживаний более или менее устойчивому порядку, разделения их на роды и виды, словом, с помощью концептуализации опыта мы, согласно Ницше, решаем прежде всего практические задачи: выжить и утвердить свое влияние. Изначальная реальность представляет собой неупорядоченный поток становления, лишенный каких бы то ни было форм и качеств. Именно люди набрасывают на него удобную им концептуальную схему, превращая становление в бытие. Подобная деятельность "законна" в том смысле, что она есть форма проявления воли к власти. Суть же науки как квинтэссенции стремления людей к познанию определяется философом как "превращение природы в понятия в целях господства над природой" (3. С.287).

Итак, познание зля Ницше - это процесс интерпретации, истолкования. Он основан на витальной потребности контролировать поток становления. "Упущение индивидуального и действительного дает нам понятие и форму, природа же не знает ни понятий, ни форм, ни родов, но только одно недостижимое для нас и неопределимое х" (4. С.258). То есть речь идет скорее о приписывании интрепретации реальности, нежели об извлечении этой интепретации из нее: "Если кто-нибудь прячет вещь за кустом, ищет ее там и находит, - то в этом искании и нахождении нет ничего особенно достойного прославления" (4. С.260). И хотя мы рассматриваем те или иные положения дел в физическом или духовном мире как "тождественные" и считаем их присущими обладающим постоянством природы "объектам" и "субъектам", подчеркивает Ницше, это происходит не потому, что мы приблизились к "истине", а потому, что это удобно для нас. Здесь имеет место подмена тезиса: от полезности интерпретации мы умозаключаем к ее объективности.

Однако ни о какой объективности истины, согласно Ницше, речи не может быть. Это "выдумка" учёных и философов. Вместе с тем они по-своему правы, настаивая на том, что некоторые положения, идеи и концепции должны иметь преимущество перед другими. "Истина, - отмечает Ницше, - есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием" (3. С.229). Некоторые "фикции" подтвердили свою полезность для рода человеческого и стали чем-то само собой разумеющимся, например, такие как: "существуют постоянные вещи; существуют одинаковые веши: существуют вещи, вещества, юла; вещь есть то, чем она кажется" (1. Т.1. С.583) и т.п. Сходным образом законы логики, а также закон причинности пустили в человеческой природе такие глубокие корни. что "не верить в них значило бы обречь род на гибель" (3. С.230).

В свою очередь "фикции", которые оказались менее полезными или даже приносящими вред, получили название "ошибок", "заблуждений". Те же, которые доказали свою полезность для рода, постепенно вписались в структуру языка, вплелись в его лексику. В этом факте, предупреждает Ницше, заключена известная опасность, поскольку язык оказывается способным обольщать нас и создавать беспочвенную уверенность в том, будто наш способ высказываться о мире действительно отражает реальность: "Слова и понятия вводят нас постоянно в заблуждение... В словах скрыта философская мифология, которая постоянно сказывается, как бы мы ни старались быть осторожными" (2. С.277).

Все истины, как считает Ницше, будучи по своей сути фикциями, вместе с тем являются интерпретациями реальности, в которых находят выражение те или иные перспективы. Любая форма жизни имеет свою точку зрения свою перспективу, которую она стремится навязать всем другим как обязательную. Категории разума и законы науки, будучи логическими фикциями, тоже имеют в виду определенную (не только познавательную) перспективу и не является олицетворением необходимой, априорной истины. Из сказанного ясно, что немецкий философ постоянно критикует классическое понимание истины как соответствия идей реальному положению дел в мире. При этом он в известной мере предвосхищает прагматическую трактовку истины, отдающую преимущество тем идеям, которые способствуют достижению желаемого практического результата. Однако в целом позицию Ницше по вопросу об истине правильнее всего назвать релятивистской. В этой связи интересна его самооценка, говорящая, что гипотеза воли к власти - это нс истина в собственном смысле слова, а "тоже лишь толкование" (1. Т.2. С.258).

СВЕРХЧЕЛОВЕК И ПОРЯДОК РАНГОВ

Ницше объясняет мировой порядок в терминах соперничества и борьбы различных типов воли к власти. Подобная типология, с его точки зрения, существенна идя решения вопроса о ценности того или иного достигнутого состояния. Он выделяет два основных типа власти, или инстинкта: тот, который выражает восходящее движение жизни, и противоположный ему, воплощающий нисходящую жизнь. "Стадный инстинкт, завоевавший теперь верховодство, - пишет Ницше, направляя огонь своей критики против демократических и социалистических движений, выражающих интересы людей, так сказать, низшего типа, - представляет нечто в корне отличное от инстинкта аристократического общества: от ценности единиц зависит то или другое значение суммы... Вся наша социология не знает другого инстинкта, кроме инстинкта стада, т.е. суммированных нулей, - где каждый нуль имеет "одинаковые права", где считается добродетелью быть нулем" (3. С.60).

Для демонстрации цели, к которой нужно стремиться в своем развитии человечеству, Ницше приводит миф о сверхчеловеке. Прежде всего он считает, что "человек есть нечто, что должно преодолеть" (1. Т.2. С.142). Но это не произойдет автоматически, так сказать, в ходе естественного отбора. К этому необходимо волевое усилие и чувство направления. Однако, по Ницше, движение к сверхчеловеку - это не конкретная естественноисторическая перспектива, а явление высшего культурного порядка: "Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор, обращенный назад, опасны страх и остановка" (1. Т.2. С.9). Подобные предупреждения философ делает с фанатичной настойчивостью. Сверхчеловек не сможет появиться до тех пор, пока высшие индивиды не осмелятся на переоценку всех ценностей, не разобьют старые скрижали, особенно идеалы христианства, и не создадут новых ценностей не из страха перед опасностью, а от преизбытка своей жизненной силы.

Показать полностью…
Похожие документы в приложении